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    2015

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    Published by Foreign Language Teaching and Research Press

    No. 19 Xisanhuan Beilu

    Beijing, China 100089

    http:www.fltrp.com京权图字：01-2006-6869

    Buddha was originally published in English in 2001.

    This Chinese Edition is published by arrangement with Oxford

    University Press and is for sale in the People's Republic of

    China only, excluding Hong Kong SAR, Macau SAR and Taiwan

    Province, and may not be bought for export therefrom.

    英文原版于2001年出版。该中文版由牛津大学出版社及外语教学与研

    究出版社合作出版，只限中华人民共和国境内销售，不包括香港特别

    行政区、澳门特别行政区及台湾省。不得出口。? Michael

    Carrithers 2001

    图书在版编目(CIP)数据

    释迦牟尼：从王子到佛陀(英)卡里瑟斯(Carrithers, M.)

    著；高山杉译.—北京：外语教学与研究出版社，2015.8

    (百科通识文库)

    ISBN 978-7-5135-6626-1

    Ⅰ.①释… Ⅱ.①卡… ②高… Ⅲ.①释迦牟尼(约前565～

    前485)-传记 Ⅳ.①B949.935.1

    中国版本图书馆CIP数据核字(2015)第208266号

    地图审图号：GS(2007)第441号

    出版人 蔡剑峰

    项目策划 姚 虹

    责任编辑 周渝毅

    封面设计 泽 丹

    出版发行 外语教学与研究出版社

    社 址 北京市西三环北路19号(100089)

    网 址 http:www.fltrp.com

    版 次 2015年9月第1版

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    举报电话：(010)88817519

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    法律顾问：立方律师事务所 刘旭东律师

    中咨律师事务所 殷 斌律师作者简介

    迈克尔·卡里瑟斯，英国达勒姆大学人类学教授，曾在斯里兰卡研究

    南传佛教多年，著有《吉祥楞伽岛的阿兰若僧》(牛津大学出版社，1983)，《我们为什么有文化——阐释人类学和社会多样性》(牛津

    大学出版社，1992)等专著。

    译者简介

    高山杉，中国社会科学院研究生毕业，现供职于中国社会科学院哲学

    研究所西方哲学史研究室，主要从事西方哲学史和佛学史的研究。目 录

    插图目录

    地图目录

    译者序

    前言

    第一章 绪论

    第二章 早年生活和厌俗出家

    第三章 访道

    第四章 开悟

    第五章 弘法和圆寂

    关于引文的注释

    推荐书目插图目录

    图1 曼谷禅僧(亨利·威尔逊摄影)

    图2 佛陀苦行像，犍陀罗雕塑，公元2世纪(拉合尔博物院藏品)

    图3 佛陀涅槃像，阿旃陀石窟石雕，第26窟，约公元6世纪(汉斯·

    欣茨摄影)

    图4 阿兰若僧戏大松鼠(本书作者摄影)

    图5 斯里兰卡阿兰若僧对俗家众说法(本书作者摄影)

    图6 比丘说法后接受俗家众供养(本书作者摄影)地图目录

    地图1 北印度和尼泊尔译者序《佛陀小传》是一位颇有哲学素养的西方学者撰写的关于释迦牟

    尼佛的学术传记。我国佛学家吕澂说过：“释迦之传记不仅南北所传

    有异，同一所传之中或则为单纯素朴之记事，或则为绚烂庄丽之美

    文，又或广或略，而实录与譬说相杂则诸说无别；欲取捨所有材料以

    得的确史实，实非今日所能也。”〔1〕由此可见，撰写一本佛陀传是

    如何之难。本书的撰写，依据的是南传巴利文三藏，择取了其中“单

    纯素朴之记事”，略述了佛陀一生的思想和行迹。作者在撰写中尤重

    于佛家哲学的疏通和整理，并阐明了当时社会、经济、政治、思想诸

    因素与佛陀之间的互相影响。本书是否达到吕澂所说“取捨所有材料

    以得的确史实”的目标，实在难以评说，但是，至少就一个西方学人

    以哲学眼光审视佛陀来说，我认为还是值得一读的。

    作者卡里瑟斯(Michael Carrithers)是英国人，达勒姆大学

    (University of Durham)人类学教授，曾在斯里兰卡研究南传上座

    部佛教多年，著有《吉祥楞迦岛的阿兰若僧》(The Forest Monks of

    Sri Lanka: An Anthropological and Historical Study. Delhi:

    Oxford University Press, 1983)、《我们为什么有文化——阐释人

    类学和社会多样性》(Why Humans Have Cultures: Explaining

    Anthropology and Social Diversity. Oxford University

    Press,1992)〔2〕等专著。《佛陀小传》最早由牛津大学出版社作为

    “已逝大师丛书”(Past Masters)的一种出版(The Buddha.

    Oxford: Oxford University Press, 1983)，此后又只字未动，与同

    一丛书里的另外三本(分别讲述耶稣、穆罕默德和孔子的生平事迹)

    合 订 出 版 ( Founders of Faith. Oxford, New York: Oxford

    University Press, 1986)。再后来，《佛陀小传》被收进“学术小

    引丛书”(Very Short Introductions)，除增加六张图片外，文字

    几乎没有变动。

    本书是根据“学术小引丛书”版的《佛陀小传》翻译的。此前，已经有过两种汉译本：一是麦克尔·凯里泽：《佛陀——至善的觉悟

    者》，孟祥森译，“文化丛书”第76种，台北市：时报文化出版企业

    有限公司，1988年4月1日第1版；二是迈克尔·卡瑞提斯：《佛陀》，孙晶译，“外国著名思想家译丛”第1函第3种，北京：中国社会科学

    出版社，1992年8月第1版。台湾版本只印了1500册，流通有限。也许

    正因为如此，大陆本翻译出版时，好像完全不知道台湾已有汉译，也

    就未能取来参考。原书学术性很强，文字简奥，翻译起来不是很容

    易。我在翻译时参考了上述两个译本，受到一定的启发。同时，我发现这两个译本在原文理解上有不少问题，而且大多是按照原文直译，没有还原到传统汉译佛典和新译南传佛典的用语上来。因此，我在翻

    译时尽自己所能做了一些改进，尽量使用传统汉译佛典和新译南传佛

    典的术语和译文。但因学术水平、文字功力和翻译经验有限，译文中

    错误和不完善的地方恐怕还有不少。另外，原著没有任何注释，译文

    中的脚注都是我在翻译过程中添加的。做这些注释时引用了一些权威

    学者的著作，以及近年台湾出版的一批关于南传佛教的著作和译作，并参阅了一些大陆上常见的佛教和宗教辞书，诸如丁福保编译《佛学

    大辞典》、任继愈主编《宗教词典》、《中国大百科全书·宗教卷》

    等等。希望这些注释能对读者阅读本书和了解佛陀有所帮助。

    关于书名和书中所引佛典也需要解释一下。我之所以在书名和译

    文中使用“佛陀”，而没有使用大家都很熟悉的“释迦牟尼”，是因

    为“释迦牟尼”是北传佛教常用的对佛陀的称谓，而南传佛教中使用

    最多的称谓则是“佛陀”。本书完全按照南传佛教的资料撰写，甚至

    一次都没有提到“释迦牟尼”这个名字。本书所引佛典，主要是巴利

    文的《长部经典》、《中部经典》、《增支部经典》和《相应部经

    典》。它们略等于汉译佛典里的“四《阿含》”，也就是《长阿含

    经》、《中阿含经》、《增一阿含经》和《杂阿含经》。民国时期出

    版《普慧大藏经》时，曾经从日本刊行的《南传大藏经》(巴利文三

    藏的日文译本)中重译出一部分《长部经典》、《中部经典》、《增

    支部经典》和《相应部经典》，台湾后来还有重印本。我在翻译本书

    时，有选择地使用了这些译文。但由于这些译文使用的是文言，我按

    照编辑的要求对有些不好理解的文句作了白话翻译。

    大约八年前，我曾撺掇老友李鹏从北京国家图书馆借出并复印了

    帝俄科学院院士、汉学名家王西礼的《佛教论》，帝俄科学院院士、印度学家鄂登堡的《释尊小传》和《西域考古记》，还有莫斯科科学

    出版社的《鄂登堡纪念文集》。我们当时商定，他先把《释尊小传》

    从俄文翻译成中文，再由我做文字整理。这些年过去了，译事未能完

    成，部分译稿也不知所之。现在，译完《佛陀小传》，附记此事，以

    纪念我们的友谊，并感谢老友付出的辛劳。

    在本书的翻译过程中，责任编辑高耿松先生付出很多心血。他认

    真校阅，为译稿纠正不少文字和内容上的错误。在此，我谨表示衷心

    的感谢。

    最后，我想申明，这个译本肯定还会有很多错误和不足，而责任

    均在译者。我真诚欢迎读者朋友批评指正，以便再版时进一步加工修

    改。译者谨识

    2008年5月18日

    注释

    〔1〕吕澂(编译)《印度佛教史略》，台北市：广文书局有限公司，1971

    年9月重印本，第14页。

    〔2〕《我们为什么有文化——阐释人类学和社会多样性》，陈丰译，辽宁教

    育出版社，牛津大学出版社，1998年。前言直到上个世纪为止，佛陀也许算是人类历史上最有影响的思想

    家。在整个印度次大陆，佛法盛行了1,500多年。在此期间，其变化流

    衍之广大，丝毫不逊于基督教在欧洲传布1,500年间所发生的变化。到

    公元13世纪时，佛教在印度本土虽然已经失其势力，但却早已远播东

    亚、中亚和斯里兰卡，并正在向东南亚传布。这几国的佛教史，其复

    杂程度也不亚于在印度本土的情况。

    在这本小书里，我不打算阐释这样庞大的问题。我只略叙了佛陀

    生平，描述了佛法的起源和意义。可是，我尝试着通过自己的讲述，希望可以使读者诸君明白，为什么佛教可以如此容易地在诸大陆上传

    布，并且历经数世纪风雨，还能如此兴盛地延续下来。地图1 北印度和尼泊尔第一章

    绪论在斯里兰卡古都阿耨逻陀补逻(Anuradhapura)〔1〕的故址上，废弃着一尊石佛的坐像。这尊坐像比人身略显长大，孤零零地呆在荒

    草中冒出的一块残基上面。这尊佛像在这里坐了大约上千年了，它的

    造型是佛化亚洲(Buddhist Asia)各处所习见的那种样式。像中的佛

    陀双腿结跏趺坐〔2〕，双掌互叠置于膝上，入甚深禅定之中。佛教徒

    自古相传，2,500多年前，佛陀就是以这样一种姿势，在一棵树下获得

    开悟的。他对人间的实相，获得了决定见(decisive knowledge)，对自己已得解脱，获得了不动信(the unshakeable certainty)。

    阿耨逻陀补逻的这尊坐佛像，在其宝相庄严的刻画上，不落窠

    臼，与传统样式大异其趣。他的头背挺直，但双臂松弛，面部显出沉

    浸在寂灭当中的喜悦之情。佛像看上去睿智而安详，和坚硬无比的花

    岗岩结合得完美无缺。有一次站在佛像前，一位上了年纪的英国社会

    主义者告诉我，在人类的历史长河中，至少这尊佛像和它背后所代表

    的那种东西，是值得我们为之感到骄傲的。他还说，宗教这东西对他

    来说早就没有意义了，可是他冥冥之中总有一种感觉，就是觉得自己

    一路走来，始终都是佛陀的弟子。

    也许正是由这尊佛像启沃了如此强烈的个人沉思。可是，还有更

    值得我们注意的事，就是这种想法是很多人心中都有的。就拿克洛德

    ·列维-施特劳斯〔3〕来说吧，他不是佛教徒，可是他说过这样的话：

    “我听过很多大师的教诲，读过很多哲学家的书，调查过很多种社会，可是

    我究竟从这里面学到了什么呢？西方人引以为豪的那种科学，到底教会了我什么

    呢？只给了我一两条残缺不全的教训，如果放在一起，连为一体，大体上也许可

    以等同于菩提树下圣者的沉思了。”〔4〕

    这足以证明佛陀对于我们来说依然有他的感染力。这种感染力有

    没有充分的根据呢？身为一个东方的预言家，佛陀生于耶稣纪元前第

    一个千年的中期，所处的历史环境和文化背景和我们完全不同，他究

    竟可以给这些想法如此现代的思想家提供些什么东西呢？这是我要尝

    试回答的首要问题。

    我想通过写一册佛传尝试着回答这个问题。此乃明智之举，但绝

    非显而易见。(这是因为)历史上曾经出现过很多人物，他们的意义

    很少体现在个人生活中，只有在思想学说里，才能见出他们的真正意

    义。可是，在这一点上，佛陀是很特殊的，因为他的学说和生活紧密

    相连，根本无法分开。传略

    传统的佛传对佛教徒影响深远，而且早就被翻译成多种欧洲文

    字。就让我来根据传统佛传的讲法来描述一下佛陀的生平。佛陀生为

    王子，在富贵安乐中长大，有朝一日还能继承王位，大权在握，这些

    福德都为世人所歆羡。可是等他长大成人后，却先后遇到了病人、老

    人和死人。以前他长在深宫之内，哪里见过这些，遂深受震动：原

    来，不管有多少的财富，有多大的权势，他也难逃生老病死之苦。与

    此同时，他也见到了一个游方的沙门(a wandering ascetic)，这个

    沙门一心想做的事，就是从苦中获得解脱。佛陀细审所见，发现苦终

    不可免，就不顾家人之劝，抛妻弃子，舍弃尊位，也出家做了沙门，一心寻求解脱。在他的一生中，这是第一个重要的转捩点。

    出家后若干年间，佛陀先习禅定，后修苦行，发现都不能证得 〔5〕解脱。于是，他不再自苦身心，反而坐下来静观人间，在静观中

    终获开悟，证得解脱。这是他一生中第二个重要的变化。他“所作已

    办”(had done what was to be done)，参破了痛苦的谜题。从自

    己的亲身体验中，他得出一种哲学。此后45年间，他就传授这种哲

    学。人生在世的大多数问题，没有他的学说谈不到的。他建立了僧

    团，僧徒们仿效他的样子寻求解脱，还把他的法门传播到世界各地。

    他最后也是死于一般人的病痛，和其他人没有两样。但和其他人不一

    样的是，他的死是“大般涅槃”(utterly extinguished，巴利语

    parinibbuto)，死后不再投生转世，再受痛苦的煎熬。

    上述所言是经过高度概括的，就算是这样，要想提出确实的理由

    来怀疑它，也并非不可能。不过，至少这些总是真的吧：出生、成

    人、出家、访道、开悟和解脱、弘法、涅槃。这部传记，还有两个关

    键的转变，即出家和开悟，为佛陀和他的弟子们提供了戏剧化的情

    节，可以借此来宣讲教法，也提供了心理学和哲学的型范，可以以此

    为根据来创立他们的思想。在戏剧性方面，情节集中在英雄般的个人

    奋斗所取得的精神转变上，而在哲学方面，则集中于佛陀身心内部所

    获得的发现。

    因此，佛陀说：“我今但以一寻之身，说于世界，世界集，世界

    灭，世界灭道迹。”(《相应部经典》，第1卷第62页)〔6〕在此范围

    内，佛陀所遭受的，和一切凡夫没有什么不同。对一切凡夫来说，用

    佛陀的话讲就是，“生苦，老苦，病苦”。在他看来，这些无法避免

    的紧迫的事实，是任何人都能发现的，只要他们肯内省一下自己的经

    验。同样地，解脱的方法也是向每个人敞开的。比如说，佛陀所发展

    的禅定方法，也是根据简单而现成的现象，如每个人的出入息(breathing，即呼吸)。佛陀所拥护的道德规范，是建立在清晰而实

    际的原则上面，而这些原则都得自他自己的生活。佛陀拿自己当实验

    室〔7〕，概括出自己的发现，并推己及人，用之于施惠众生。

    第二个问题是，佛陀是如何获得转变和发展的？因为从方方面面

    来说，这种发展正是他的哲学所要说明的主题。对佛教徒来说，这个

    问题最为紧要。佛陀自己也经常回答这个问题。有时候，他通过直接

    讲述自己的生平事迹来回答这个问题。在其他的场合，他会间接地回

    答这个问题，比如他会说如果甲某做了某事，那么紧随其后的有害果

    报就会发生，如果甲某做了另一件事，那么他获得的果报就会是好

    的，而且有助于他的解脱。在这后面暗伏着一个假设，就是佛陀知道

    这些事，全是因为他自己亲眼见证过这些不同的选择。他要求他自

    己，就像要求他的僧徒一样，坚守一条有关证据的法则：“汝等是

    言，依汝等所自知所自觉。”(《中部经典》，第1卷第265页)〔8〕

    佛陀哲学的这种自传性格，并不意味着单单讲一讲他个人的生

    平，就足以解释他哲学的起源。虽说佛陀喜欢独处，但毕竟是他所属

    的社会和这个社会所经历的历史的一部分。他生活的那个时代，在社

    会和知识方面都在发生巨大的变化。对这些变化所带来的结果，他有

    所继承，而对这些变化的进一步推进，他也作出了很大的贡献。他的

    思想是革命性的，只是这场革命早已酝酿了很长的时间。在我的心目

    中，这场革命是这样一种形象：一股变动的暗流，经过数世纪的汇

    集，越发强劲，浸润到古印度人生活的所有方面。佛陀被推到这个洪

    波的浪峰，对人间万象获得了深微而广博的识见。所以，根本的问题

    是如何估定佛陀的所见有多少来自他达到的这种高度，来自他在历史

    上所处的位置，以及他的前辈和同代人的工作，又有多少是来自他本

    人敏锐的洞见。

    资料来源

    对于生活在2,500年前的一个人，要追述他的生平和环境，我们手

    里有什么资料可以依凭呢？关于佛陀的生平，我们几乎全得依据佛教

    的圣典。这些典籍有多种东方语言的版本传世，其中年代最久远，而

    且与佛陀关系最密切的部分，是《经藏》(Suttapi aka)和《律

    藏》(Vinayapi aka)。它们的各种版本，足足可以占满图书馆的好几个书架。而且，它们大多数被视为佛陀金口亲说，每一部都有自己

    特别的说法时处和说法因缘。佛陀弟子们的意思很清楚，就是尽量要

    在历史背景下保存大师确实说过的每一句话。

    他们的这种意图完成得究竟如何呢？让我们先看看佛典的构成。

    经律(canonical discourses)的构成，取多种样式：有时是佛陀与

    外道弟子的对谈；有时是佛陀对僧徒个别疑难的回答；有时则是佛陀

    面对僧众的无问自说法要；个别情况下还有对在家众(自己不行出家

    事，仅做出家者的外护)的说法。

    佛法的对象主要是出家的僧众，所以住持大法的任务，主要也落

    在他们身上。一年大半时间，佛陀和僧众都要四处云游说法，仅在北

    印度季风起时，才聚在各个僧舍中，度四个月的雨安居〔9〕。佛陀和

    僧众一边云游，一边弘扬教法，可是在雨安居中，他们只在僧团内部

    研讨和覆诵法义。当然，还有一小部分经律的内容，属于僧徒间的问

    答论议。在全部藏经之中，某些法义以略不相同的面目出现，这多半

    缘于佛陀在世时或入灭后僧徒所作的加工。当然，还有一种可能，就

    是佛陀有时也会改变或修正他自己的教法，而僧徒后来散处各地，也

    使得同一种法义早期和晚期的不同版本，都随他们所在的不同地方，保存在他们的团体当中。

    只是在佛陀入灭之后，圣典结集才真正开始。可能佛灭不久，僧

    团就举行了圣典结集的大会，佛灭百余年后，肯定还举行过一次。在

    这些会议上，僧团力图保存佛说，确立其真实性和权威性。他们还注

    意到应该系统地建立起若干规条，据此可以判定何者可以接受为佛

    说，何者为非佛所说，应该摈弃。而且，关于对佛法的住持，僧团还

    想出了很多办法。他们借鉴身边流行的文化，或者依靠自己的智慧，发展出一套记诵圣典的方法。他们使多数的经文保持一种叮咛反复、高度简括的形式，以便于记忆。他们还采用了诗偈，这类诗偈当时恐

    怕是可以唱诵的。佛陀在世之时可能就已经采用了诗偈。而最重要的

    是，他们将教典分门别类，化为内容重叠的若干部，而每人则负责记

    诵一部，代代相传下去。佛典是在佛灭后三四百年时才写成文字的。

    这些口传和会诵法确保了他们对佛说的保存要比我们这些习于印刷的

    人所认识到的要好得多。

    这绝不是说，佛典里保存的材料都是信实可靠的。有些佛语早已

    失传，其他的则被曲解。有些变成了套语，在不相干的场合中反复出

    现。而且，僧众后来还自作主张加进了许多东西，特别是佛陀的形象

    越来越被夸大。不管佛陀本人说什么语言，现在用来记录佛典的语

    言，没有一种是佛陀自己使用过的语言。虽然这些语言中的巴利语可

    能非常接近佛陀使用的语言。有内部证据似乎可以证明，这些最古老的巴利语圣典变成今天这个样子，时间是在第二次圣典结集之时或者

    在那以后不久。所以，关于佛陀的形象，我们顶多能够看到他圆寂后

    第三代弟子所知道的那样。

    单是得出这点儿结论，就害得许多西方学者埋头干了一个多世

    纪。第二次结集结束后不久，僧团内部就发生了部派分裂。随着每个

    部派的形成，原始经典固然被保存下来，但都经过了重新编纂。纵观

    整个佛教史，有一条通则是不变的，就是不管圣典如何编辑，绝不会

    丢弃其中任何一个部分。在旧的材料上面，不同的部派都增益了新的

    材料。现存各派所传圣典，代表了它们不同的侧重点和新的法义，被

    保存于若干有亲缘关系的北印度语言如巴利语、梵语或某一种俗语 〔10〕当中。古时这些教法上的新发展，都发生在印度次大陆上。印度

    语言中关于这个阶段的文字记录，只有巴利语三藏保存完整，此外还

    有保存在其他语言中的一些断简残篇。

    可是，还有其他不少材料靠译本流传下来。这是因为很久以后，在佛灭不到1,000年时，佛教先后传入了汉、藏两地。如今有很多材料

    在印度的各种语言中已经看不到了，却被翻译成汉藏文字，一直流传

    下来。在这些译本藏经中，充满了各种新说，佛陀当年说法的原样，反倒为其所掩。19世纪西方学术研究证明，佛教内部曾经异说纷起，派别林立，丝毫不亚于基督教教会内部的纷争。

    初看上去，斯里兰卡、缅甸和泰国三地由上座部(School of the

    Elders)〔11〕传承的巴利语三藏，应该是最古老，最接近于佛说的。

    上座部僧众也是这么看的。从那时起，就有学者为验证此说的真伪，开始学习巴利语、梵语、藏语和汉语。同时，中亚一地又出土了大量

    古代经文。研究结果表明，在佛传的资料上，巴利语三藏虽然还是最

    有用的，但中亚残经以及汉藏译本的异文，在很多方面都足以补正巴

    利语三藏之不足。在复原原始材料的本来面目方面，汉藏文材料还是

    不可或缺的。本书的译文和术语主要依据巴利语三藏，同时也不忘援

    引学者们在其他语言材料方面的研究成果。

    巴利语三藏优点虽多，但在有一点上稍显遗憾，即不能为“名人

    录”上有关佛陀的词条提供信实可靠的史料。最棘手的问题出现在佛

    陀的纪年上。佛陀享高龄，耄耋乃入灭，前后说法45年，这是经文中

    一般都会说到的。可是，确切日期为何，却为另一问题。依斯里兰卡

    旧传，兼参西方学者考证，佛灭时间是在公元前483年。汉传材料将佛

    灭定于公元前368年。这个问题现在还在争论之中，恐怕以后也不会有

    结论，因为每家的论证都包含了一长串的推论，但这些推论都不够细

    致严密。这个问题倒是说明了所有古印度人的一个特点，就是他们对

    纪年问题一点兴趣也没有，却热衷于哲学上的论难。所以，我们的处境很矛盾，我们现在比较了解佛陀的思想，却不太了解他生活的那个

    世纪。

    佛陀在世时印度的社会生活

    可是，这并不意味着这些资料在历史内容方面就贫薄。佛陀是一

    个践行家，当他说法的时候，常从身边生活中就近取譬。这样一来就

    透露出了当时社会上的很多信息。僧众致力于保存真实背景下的佛

    说，所以也发挥了同样的作用。我们从而了解到当时的人们从事着何

    种职业，如何互相划分等级，当时有什么样的政治设施，流行什么样

    的宗教习俗。对佛陀时代的印度，我们可以画出色彩斑斓内容复杂的

    画卷，这幅画卷还可以借助佛教的对手耆那教徒的圣典来作修订和补

    充。可以这么说，自从有了佛陀，印度才算第一次走进了历史。这是

    因为，在任何的叙事文学中，只有从佛陀在世的时代开始，历史细节

    才变得清晰起来，这样我们才能有把握地描写某某国王治理着某某国

    家，某种经济制度如何如何，某某宗教教师在传授何种教法。

    参照其他的材料，这幅相对静止的画卷就会变得鲜活起来。关于

    佛陀出世前的那个时期，我们手里有古婆罗门教(后来演变成印度

    教)的梵文圣典可以参考，我说的是《梵书》(Brahma as)和《奥

    义书》(Upanishads)。这些圣典很少带有佛典里面那种益人心智的

    细节，这是因为它们本来先是关于某种祭仪的专门著作，后来又演变

    成关于某一类密法的秘籍。它们在几个世纪中陆续编成，从内容上说

    并没有反映出某一时代的生活。可是，它们却能证明，印度早期社会

    大大不同于佛陀生活的时代。这些差别已经从考古学的记录上面获得

    证明。佛陀出世前的几个世纪中，还没有我们所习见的城市和国家，只有若干武士阶级组成的小邦国。佛陀在世时，城市和国家一下子都

    有了。在他圆寂后的一两个世纪当中，北印度迎来了孔雀帝国(the

    Mauryan empire)，这是大英帝国取得统治之前印度次大陆上最大的

    国家。佛陀生活于印度文明的上升时代，正像苏格拉底生活于古希腊

    所代表的西方文明的上升时代一样。

    在古代印度，同时发展出许多崭新而恒久的思想习惯。这些思想

    习惯在某些方面还很像我们的思想习惯，像得都辨认不出彼此了。我

    们可以拿它们和古希腊作个比较，相信会是大有裨益的。只有通过回

    顾我们历史上的同一时期，我们才会发现这些思想习惯确实是在当时

    形成的。我们现在惯于以一种语言和一种方式谈论各种社会，或者讨论某种普世的伦理会引起什么样的结果。我们还习惯于认为，关于我

    们自身可以提出很根本的问题，这些问题的答案可以适用于不同环境

    中的不同人。而且，我们很轻易地就以为，关于这类事大家可以按照

    某些法则来讨论，这些法则与个人无关，却对所有人都有效。总而言

    之，我们已经习惯于一种思想，这种思想是普遍的而非特殊的，是抽

    象的而非具体的，是需要经过论证的，而不是靠超自然的力量来保

    证、常规的意象来说明，更不是靠传统的惯性来维护其神圣性的。

    可是，一旦我们比较苏格拉底和他的希腊前辈，一旦我们拿佛陀

    和他的印度先人来对照，就会发现这些思想习惯原来是不久前刚刚获

    得的，显得如此之新鲜。这绝不是说，早期的希腊人和印度人不能去

    思考他们的自然或社会。他们当然思考过。可是，他们在这样思考的

    时候，却被牢牢地束缚在自己小圈子的狭窄眼界里面。他们只在为自

    己说，只对自己说，只有生活在他们这个社会里的人才能完全分享他

    们的思想成果。他们的思想是象征性的，这种象征性的思想只能激发

    或者表达(而非问难或解释)一个相对较小的团体所共享的经验和价

    值。只要这种经验是共享的，只要这个团体不含纳过多的分裂因素，就不会有任何理由和机会来让人质疑他们的价值观。

    随着城市的兴起，以及一种复杂的世界性共同体的发展，经验不

    再是共有的，各种价值观也不再被当成是不可置疑的。传统的思想和

    生活之间的和谐一致不复存在。日常生活的形式已经发生了很大的变

    化，这些变化又带来了这种新的可能性，即这些生活形式可被重新考

    虑，可被讨论，可被重新思考。人们可以对这些事进行哲学的思考。

    西塞罗说过，苏格拉底“头一次把哲学从天上带到人间，让它在城市

    里安家落户，甚至引它走进千家万户，驱使它思考人生和道德以及善

    与恶”。西塞罗的这番话，也可以用在佛陀的身上。佛陀和苏格拉底

    都敬鬼神而远之，对怪力乱神不感兴趣，可是他们却热切关心人生的

    目标和指引。

    注释

    〔1〕斯里兰卡的佛教圣地，从公元前3世纪到公元10世纪是古代锡兰(即斯

    里兰卡，又称楞迦岛，狮子国)的都城，今天是斯里兰卡中北省省会。那里佛教

    古迹甚多，设有斯里兰卡考古总局。

    〔2〕关于“结跏趺坐”，请参看本书第三章的“禅定”一节。

    〔3〕克洛德·列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss，1908—2009)是法

    国结构主义人类学家、哲学家，本书作者的同行和前辈，主要著作有《苦闷的热

    带》、《结构人类学》、《野性的思维》、《神话学》等。

    〔4〕这段话的出处待考。

    〔5〕“证得”就是“证悟”、“悟出”、“领会”，是一种神秘的宗教体

    验，不同于我们一般所说的知识的获得。〔6〕引自《杂阿含经》第45卷第1307经。这段话意为：在这个一寻长的、附随有心灵和各种意见的臭皮囊里，我(向你们)开示这个世界，这个世界的生

    起和灭坏，还有这个世界灭坏的道。

    〔7〕《四无量心》(性空法师讲，释见恺文字整理，“法悦丛书”第3种，台湾嘉义市：香光书乡，2004年.第22—23页)：“只有闻、思不算真正的了

    解，要用自己的身体去实践、验证才算真正的了解。解脱只能靠自己的身体，不

    能靠别人的身体解脱。自己的身体是我们的实验室，除了这个实验室外，没有其

    他的实验室可以检验佛陀所开示的法。解脱从自己的身心开始!第一阶段的修习

    很重要，了解第一阶段才能了解身体的各种情况。虽然身体臭臭的，给我们许多

    麻烦，但它是我们的实验室，所以要好好了解修行方法，运用智慧修行，以自己

    的身心做实验求证。不然，坐在这里做什么？对自己、他人无益。”

    〔8〕此处引巴利语《中部经典·爱尽大经》中语，参看江炼百、夏丏尊等据

    日译本重译的《南传大藏经》(台北市：佛教出版社，1981年)，第548页。南传

    巴利语佛典分“经”“律”“论”三部分(三藏)，“经藏”中最重要的有四

    部，即《长部经典》、《中部经典》、《增支部经典》和《相应部经典》，都是

    若干部经文的汇编，略同于汉文大藏经里的《长阿含经》、《中阿含经》、《增

    一阿含经》和《杂阿含经》。

    〔9〕“雨安居”(rainy season retreat)是佛教术语，又译“安居”、“夏安居”、“夏坐”、“坐夏”等。在古印度雨期的三个月(公历约五月至八

    月共四个月)里，禁止僧尼外出，因为外出容易伤害草木小虫，所以应该在寺内

    坐禅修学，接受供养。

    〔10〕俗语(Prakrit)：俗语是相对于“雅语”(Sanskrit，即梵语)而

    言，指若干与梵语有渊源、流行于古代和中古印度民间的地方方言。巴利语也是

    一种“俗语”。

    〔11〕“上座部”(巴利语Theravada)是小乘佛教非常重要的一支。佛陀

    圆寂后，僧团因为对戒律方面的十个问题发生争议，分裂为上座部和大众部两

    派。“上座”就是“长老”(Thera)的意思，“上座部”就是信奉“长老”(僧

    团中位置较高、比较保守的人物)所“说”(vada)的部派。上座部主要流行于

    今天斯里兰卡、缅甸、泰国等地，巴利语三藏就是上座部的圣典。Theravadins是

    英文化的巴利语词汇。Theravadin 是巴利语“上座部信徒”的意思，Theravadins是这个词的复数形式。第二章

    早年生活和厌俗出家关于佛陀早年生活得怎样，相貌又如何，后人都作了大量的渲

    染，但很少可以信从。在表现他独特的禅定之姿时，传统的造像大概

    是忠实的。可是，这些造像都是在他圆寂数世纪后才雕凿的，所以绝

    非是反映他真实面目的肖像。我们有理由相信，照他那个时代的审美

    标准来说，他的相貌是俊美的。在时代较古的《起世因本经》

    (Agga??a Sutta)〔1〕里，佛陀的俊美受到人们的赞叹，甚至盖过了

    邻国的胜军王〔2〕。在他的哲学之外，他的性格如何，我们几乎一无

    所知。在我们掌握的材料里，他的性格就是他的哲学。虽说如此，我

    们还是可以想象出，他年轻的时候一定热情洋溢而且性格叛逆，否则

    一个性格平和恭顺的人，敢不敢去成就他那番事业都不好说，更别说

    成功了。

    有两件事实，我们还算比较有把握。第一件事实是，佛陀出生在

    释迦族，生地大约在释迦族的都城迦毗罗卫(Kapilavatthu)〔3〕，也就是今天尼泊尔低地台拉河谷(Terai)地方的蓝毗尼镇

    (Lumbini)〔4〕。第二件事实是，佛陀的家姓或族姓是乔达摩(巴利

    语Gotama，梵语Gautama；他被尊称为佛陀，也就是“觉者”，是在他

    获得开悟之后；本书为了叙述上的方便，只用佛陀来称呼他)。关于

    他的童年或他所受的教育，这些事实虽然什么也没有揭示，但却使他

    置身于更为广大的恒河文明当中，显示了他所继承的环境中的某些东

    西。

    释迦族是恒河盆地北缘多种散居的部族之一，处于当时正在发展

    中的北印度文明的边缘。佛陀出生时，这些部族的人民多少还是独立

    的，采用大体相似的各种政体。统治者或为寡头集团，或为元老会，或为二者的混一，所以最好可以称他们为部族共和国(tribal

    republics)。某些部族也许会选出首领来治理一段时间。严格些说，他们没有国王这类概念。所以，后世所传佛陀为王子一说，实在不可

    依信。可是，就更广阔的文明背景而言，释迦族人自认也有国王、贵

    族和武士的分别，却肯定不像别的部族一样承认高等祭祀阶级，也就

    是婆罗门在祭祀上的优越地位。释迦族人都自视为神明的贵胄。我们

    难免都会有这种印象，就是当佛陀与外界交往时，他对自己高贵的出

    身极为自信。

    有证据显示，释迦族极欲对当时的世界保持冷眼旁观的态度，可

    他们已经深陷其中，无法摆脱。佛陀的族姓“乔达摩”，也用在别的

    地方，也许最早还是一个婆罗门的姓。的确，释迦族人对他们高贵的

    出身自视极高，若不求其原因于域外，实在无法理解。他们实际上早已是南方某个国王〔5〕的臣属，在经济上也早已受制于南方的商业。

    不管是释迦族人，还是所有的部族共和国，都是受制于人，而非制

    人。他们将对印度文明贡献的只有他们伟大的族人佛陀，以及一部分

    保存在佛法中的部族价值观。

    变化和权力的各大中心，主要集中在中央恒河盆地。数世纪以

    来，若干小的武士集团就沿着恒河扩张势力，发展成为中央集权的君

    主制邦国(centralized monarchical states)。印度古来素有十六

    “大国”之称，可是在佛陀年轻的时候，有数国已经吞并了周围的小

    国，并欲继续其征伐。其中的憍萨罗国已经在佛陀在世的时候征服了

    释迦族。另一个大国摩揭陀国(Magadha)已经统治了西孟加拉，为未

    来孔雀帝国之核心，并且将于佛灭之后吞并拔耆族人若干部族共和国

    的联盟〔6〕。未来属于国王们，而非共和国。

    在这些邦国中，出现了真正意义上的市镇中心，这在以前是从未

    有过的。在这些不断扩充的城市中，有国王们的宫廷，而宫廷和城市

    则引来了城市生活所需要的一切：商人、技师、士兵、工匠、纳贡的

    诸侯、他国的难民、异邦人、投机者。在人与人之间，劳动分工变得

    更为复杂，社会地位更为悬隔。语言不同、文化背景相异的各类人，如今聚居在一起，尽可能地和谐共处。国王的军队和官吏的武力征

    伐，远途贸易的微妙影响，人口的多次迁移，这些原因促使乡村也被

    拉进了宫廷和城市生活之中。考古记录显示，这些古印度的城市缺乏

    城市规划，完全是一盘散沙。可是，正是这一盘散沙，象征着这些新

    形成的复杂社团所面临的各种困难和各种创造性的机遇。问题的关键

    在于，面对日常生活中发生的这些前所未有的变化，印度人是如何认

    识他们自身的？

    四种姓

    印度人开始调用一个非常古老的知识工具，这就是一种在社会中

    划分不同阶层的观念。这是往昔英武的武士社会的一大特质，令人想

    起欧洲中古时代对社会阶层的划分。当时的欧洲社会，把人分为三

    等，即祈祷的人，打仗的人，还有劳役的人，也就是教会、贵族和农

    奴。在古代印度，则有四大种姓(梵语var a)。居最上者是婆罗

    门，主要指祭祀宗教的祭司和掌握知识的人。除其地位崇高外，婆罗

    门并不握有实权。实权乃在第二种姓，亦即刹帝利(巴利语khattiya，梵语k atriya)的手中。刹帝利的职责是打仗、治理国

    家以及供养婆罗门举行祭祀活动。释迦族人即以刹帝利自视。刹帝利

    一姓，包括了国王和贵族。第三种姓包括平民、工匠、农夫，统称吠

    舍(梵语vai?ya)。第四种姓是首陀罗(梵语?udra)，即执役人

    (the Servants)之义。首陀罗不能分享宗教祭祀的权益，被迫屈居

    其他三大种姓之下，过着一种执役的生活。这种思想在各大种姓之

    间，划分出上下尊卑界限森严的社会等级。每一种姓对其他种姓都有

    若干的权利和责任，并对在上的种姓持恭顺的态度。种姓观多少也刻

    画出印度社会的实际情况，就是刹帝利精英和他们的婆罗门祭司一

    起，统治着平民和地位更低的被征服的土著民〔7〕。

    可是，还有最为重要的一点：这种种姓观不仅是一种反映不同职

    业或社会阶层的意识形态，还是印度人观察人世的一种深入人心和普

    遍流行的方式。因为，它意在描述每一个种姓的人民所具有的先天根

    性。比方说，称一个人为刹帝利，不单单是把他说成一个持矛荷戟的

    人和国王，其中还包含了他一定富有、有权势、慷慨大方、英勇善战

    以及出身高贵的意思。身为一个婆罗门，不仅仅意味着他在职能上是

    一个祭司，还寓含着他生来就有智慧、有美德、学识渊博、身体清

    净、出身清白。叫一个人吠舍，不仅是指涉了他的工作，还点到了他

    的贫困、身体虚弱、人格卑下、出身微贱。在一个人身上应该被知道

    的每一种有意义的东西，不管是为了什么目的，诸如宗教上的、心理

    学上的、政治上的、经济上的以及社会上的，都会通过他属于哪个种

    姓而为人所知。一个人的仪表，身心的秉赋，甚至他的本质，完全被

    他属于什么种姓决定了。不同种姓的人，好像属于不同物种一样。在

    这个意义上，没有一般的人，只有婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗，好似南非种族隔离政策里面，只有黑人、白人和混血人一样。在古代

    武士社会的圣典《梵书》里面，这种种姓制度完全被视作理所当然

    的。它来源于定居恒河的印度人在感受城市化之前的经验，反映的自

    然也是那个社会的性质。如果在我们看来它显得不够公正的话，这种

    不公正早就以各种方式熔铸进他们的世界里了。

    如今的世界以城市为中心，非复往昔英雄的世界，种姓论已失其

    与世界紧密而有机的联系。究其原因，约有如下数端：第一，种姓论

    已经不能涵盖在职业和社会地位上发生的新变化和复杂形势。比如在

    古代的典籍中，我们从未见到任何有关商人的记载。可是，在佛经和

    耆那教经书里，商人已经是当时生活舞台上十分显著和活跃的角色。

    在古代的教典中，只见有武士，而在佛经和耆那教经书里，还出现了

    雇佣兵和拿薪俸的官吏。这些新出现的专业化现象，缘自国家的兴起和货币的使用。国家和货币正是随着城市的兴起而出现于北印度的。

    这些新型职业者的出现给种姓论提出了巨大的难题。种姓论本来所面

    对的，只是一种简单的只有四种人居住的农牧世界。在什么地方安插

    这些新出现的人呢？他们属于哪一类呢？

    但是，新环境所带来的最大挑战还不是这个。有一个更大的挑

    战，直捣种姓论的核心。它体现在一部佛经(《中部经典》，第2卷第

    84经)里提出的两种相关论点中。第一种论点是，若一个人犯了罪，不论其出身婆罗门还是首陀罗，刹帝利还是吠舍，在新兴的集权国家

    里，国王必须严格按照其所犯罪行的严重性而断罪，而不是按照他属

    于何种种姓。这一点与古时所行的就完全不同。古时的刑罚，不论是

    赔款还是服苦役，均视犯罪者为何人，属何种姓而定。至于所犯罪行

    为何，不是唯一的标准。婆罗门和刹帝利犯罪，能和普通犯人一样接

    受同样的刑罚吗？不应该尊敬他们的种姓吗？〔8〕第二种论点是，在

    佛陀生活的城市化世界里，一个人很有可能出身于婆罗门或刹帝利这

    样的高级种姓，却被出身于首陀罗或吠舍这样低级种姓的人雇为仆

    从。这种情况在旧秩序之下是绝对不会发生的。因为，首陀罗只能服

    侍别人，而婆罗门和刹帝利只能役使别人。

    在这部佛经里，这些评论意在显示世界的真实状况已经与奉持种

    姓论的婆罗门的空疏而虚骄的想法大为不同。如果我们取佛教之前的

    教典，与佛陀时代刚刚开始出现的另一种新的文献，也就是《达摩奢

    萨怛罗》(即《法论》；我这里指的是最早的《乔达摩法论》)相比

    对的话，就会了解到国王正在取得新的裁断和惩罚的权力。不论如

    何，他们就像在部族共和国里那样，可以免去旧的贵族，并且提升新

    的贵族。在佛典和法典里面，我们还读到新的财政制度——信贷、利

    息、土地市场——都出现了。这就带来了这样一种可能，一个有地位

    有财产的人因为想发大财而经营生意，最后却失掉了一切，而一个社

    会地位很低的人，却可以借助同样的方法而暴富攫升。

    种姓论的难题在于，它描述了四种理想的人，每一种类型都有一

    套和谐相处的性格特征。比如说，刹帝利之为刹帝利，是靠他的出

    身，他的政治权力，还有——因为权力肯定是对人民和土地的权力，而财富只能来自人民和土地——他的财富。可是，现在这就大大地有

    悖于事实了。如今有了出身固然为刹帝利，却没有权力和财富的人。

    还有很多有钱的商人，他们既没有高贵的出身也没有权力。在新兴的

    邦国中，出现了有权力的人，可是他们按出身来讲却不是刹帝利。深

    处这些境地中的人就会发现，自己的实际处境和种姓论的规定完全不

    同。这种关于人性和人世的旧观点，完全没有反映出新的现实。对于这个问题，出现了两种反应。第一种反应来自婆罗门，也就

    是种姓论的制定者。佛陀灭后数世纪间，婆罗门编写了一系列的《法

    论》。在这些典籍里面，他们逐渐对种姓论作了修正。他们采用的策

    略是印度思想中经常出现的那种，保留旧的一切，再增益上新的内

    容。他们通过把新职业插进旧制度，从而保留了种姓的等级制。商人

    被划为吠舍，许多手工行业被放进首陀罗种姓。地方集团和部族被分

    散在后面三个种姓里。他们还发明了一个理论，把世袭的地方团体或

    职业团体——现在称为噶斯德〔9〕——的出现，解释成不同种姓间通

    婚的结果。在这件事情上，婆罗门干得很成功，今天的印度人还在按

    照简单的种姓结构来理解复杂的噶斯德制度。

    可是，我们更感兴趣的，还是另外一种反应。这种反应来自苦行

    者与哲学行脚者〔10〕，与婆罗门的反应正好针锋相对。佛陀后来要加

    入的，就是这些人的队伍。他们的回答可以在佛经和耆那教经籍中找

    到。这个回答是苦行者团体的思想之本，在佛陀登上历史舞台之时，至少已初具雏形了。

    在和一个婆罗门的对话(《长部经典》，第1卷第4经)〔11〕中，佛陀以极为清晰的方式，把这个共同的观点表述了出来。在对话中，他问了婆罗门这样一个最重要的问题：“汝婆罗门，成就几法，得名

    婆罗门？”这实际上相当于在问：“靠什么能成就最好、最优越的人

    种？”因为，按照种姓论的逻辑，婆罗门就是人类中最好的和最优秀

    的人。婆罗门在回答中说，他和他同种姓的人，是因为同时成就了五

    法而获得如此优越的地位。他们同时拥有最高贵的血统，最深湛的学

    识，最端美的容颜，最聪明的头脑，以及最淳厚的美德。

    这完全是正统的说法，也就是说这个婆罗门相信，一切美德都和

    谐地集中于他的一身。可是，佛陀通过探问细节来剖析这一主张的实

    质。不具备父母两边远溯七世血统纯粹这一点，是否依然可被称作婆

    罗门？看上去明显是可以的。不精通婆罗门诵经持咒之学，是否依然

    可以被称作婆罗门？也可以。容颜不端美的话，是否依然可以被称作

    婆罗门？当然可以。〔12〕但是，不具足智慧和美德，是否依然可以被

    称作婆罗门？不可以，婆罗门回答说，因为婆罗门立身之本，全在此

    智慧和美德之上，依此方能居最高之位，领导师之称。

    看来智慧和美德是最重要的!有人会怀疑说，一个婆罗门真的会

    被迫作出这些有损于自己的让步吗？可是，事实是这种论点的确有人

    提出来过，这就说明当时知识界的风气已经发生了实质性的变化。因

    为，现在不仅婆罗门的观点遭到了挑战，而且智慧和美德这两种性

    质，也脱离了婆罗门教的各种传统解释。就拿美德来说，关于什么才

    构成善良的行为，如今有了一些普遍的观点，这些观点完全和“什么对于一个特殊的种姓是合宜的”脱离了关系。因为，佛陀的观点是这

    样的：美德是一种人人都能有的东西，它不是靠出身给你的，而是靠

    努力赢得的。同样的，智慧也是后天获得的，并非先天赐予你的。所

    以，真正的婆罗门就是兼有智慧和美德的人，不管他出身如何。

    这种论点，正是针对婆罗门的虚骄而发，表现了对苦行者德慧双

    修主张的赞同。但是，它的意涵还要广大得多。因为，它暗示出存在

    着某种可以增慧修德的基本人性，这种人性完全与一个人属于何种种

    姓、有何地位无关。不同等级和不同命运表现出来的那种令人惊异的

    繁杂性，一下子就被抛到背景之中去了，在前台保留下来的只有一种

    简单的为人人所共有的禀赋。从原则上说，任何人都能变得聪明而善

    良。佛陀的许多同时代人，都是以这样或那样的方式作出了这个假

    设。他们的说法不仅是专门就这个情况或者那个情况而发的，也不是

    专门冲这个种姓或者那个种姓而来的，而是面对人类的境况本身。这

    是很具革命性的一步。因为，在迈出这一步之前，印度人还不能超越

    狭隘地方性的、束缚在印度社会旧制度之上的种姓观念来谈论人的生

    活。他们现在终于有了机会，可以对一个更加广大的世界说话。佛陀

    比他任何一个同时代人都更好地利用了这个机会。

    弃世出家

    弃世出家这件事，也许在我们看来显得意义重大，可是事实上它

    只是佛陀弃世时从沙门团体那里继承来的一个更大计划的一小部分。

    沙门团体所关心的不再是人类社会，而是其边际：生死大事以及此生

    转瞬即逝的浮相背后的广大精神世界。他们好像从远方俯视恒河盆地

    的 社 会 ， 深 深 地 蔑 视 它 。 他 们 就 是 没 有 家 室 的 行 脚 僧 人

    (paribbajakas)，有精神追求的人(spiritual strivers，巴利语

    sama as〔13〕)，离弃了世间及其一切利益的人。但是，他们可能

    也是印度唯一真正的世界主义者，是全世界的而非全世界某一部分的

    公民。

    他们的世界主义通过这个事实表现出来：未来的佛陀那时还很年

    轻，他决心加入沙门团体之中，就是因为在他僻远的故乡就已经知道

    了很多关于沙门的事情。关于佛陀出家的最古的记载虽然十分简单，可是它们却很充分地印证了沙门出家时的景象。佛陀出家时，“尚少

    年，黑发如漆，韶华之时”(《中部经典》第1卷第163页)〔14〕。这

    就不由得教人怀疑他当时有无妻子(按照佛教后来的传统，佛陀出家时已有妻儿)。可是，它的确显示出，弃世是一件需要一辈子来完成

    的使命。

    此外，还有一个特别的出家动机：“时我作念，在家生活，拥挤

    脏乱，出家生活，广大清净。是故住家而修梵行，欲求一向具足清

    净，是事实难。”(《中部经典》，第1卷第241页)〔15〕从这里面我

    们可以推想，佛陀时代的沙门生活有着富于冒险精神的崇高理想。沙

    门追求一种完美的理想，这种理想远远高过日常经验的卑琐需求和意

    气之争。他们完全不追求自身的快乐，而是投身于一桩崇高的事业

    中。这桩事业有时给他们带来荣誉，有时也带来挣扎和艰困。做一个

    出家人，是每一个青年，每一个浪漫之人的雄心壮志。从这个观点来

    看，佛陀不过是当时无数受到沙门生活吸引而出家的青年之一。

    可是，与这股热情相对的，是对这个终身的责任所持的清醒而极

    为严肃的观点。首先，美德和智慧的崇高理想反而会使这些沙门承受

    追寻完美的负担，但很少有人能圆满无缺地达到这种完美。其次，他

    们离开常人的生活，不仅因为这种生活有着无数的烦心事，还因为这

    种生活充满着危险。有一段经文简单叙述了佛出家前的反思，它这样

    描述佛的第一次心灵的巨变：

    “我为生、老、病、死、烦恼、杂染所困，何故复求为生、老、病、死、烦

    恼、杂染所困诸法？我既知为生、老、病、死、烦恼、杂染所困，见彼过患，何

    不求不生、不老、不病、不死、无烦恼、无杂染、无上离系安稳涅槃？”〔16〕

    这段叙述已经经过了佛陀后来思想的过滤，可是我们还是可以透

    过过滤器看到多种选择的严峻性。未曾经过检查和驾御的在家生活，只能引向不断重演的悲伤和失望。只有出家人的生活可以给人带来希

    望，这种希望使人能从知识和冷静的高度来俯视欲望和痛苦的泥沼。

    西方作家经常把这种观点算作没有止境的悲观论，可是他们却没有注

    意到有望证得“不死境界”的乐观论。出家人的态度中混合着黑暗的

    苦难和光明的希望。

    这种态度背后暗伏着一个更加宏大的理论，使它显得引人注目。

    这个理论解释并证明了出家人弃世的原因。根据这个观点，在家者平

    常的积极有为(activity)和出家者超常的清净无为(inactivity)

    之间形成了鲜明的对比。因为在家者为了追求世俗的目标，比如性的

    快感、生儿育女、发财致富和支配他人，就必须造业(梵语

    karman)。这些业不包括不招果报的行为，比如说刷牙，而只包括招

    引果报或者带来结果的行为，这些行为会从实质上影响你自己或旁人

    的状况。另外，这些行为在完全可见的效果之外，还会带来精神上的结果，因为它们身上附带着给无助的在家者创造另一付身体和生命使

    他转世投生的力量(如果这听上去有些古怪的话，请记住比起那种认

    为我们的行为会使我们上天堂下地狱，或者给我们招来超自然惩罚的

    信仰来，它并不缺乏理性)。而当他转世投生以后，他注定要在另一

    个生命里继续受苦和欲求，就像他在这个生命里一样。所以，一世的

    受苦，不过就是一个人死后不断在欲苦交织的轮回(巴利语sa

    s?ra)世界中一次又一次地转世投生，从而不可避免地要体验到的无

    始无终的受苦过程的一个特例而已。

    与此相较，出家人生活于独住、安贫、无害、无欲之中，这虽然

    不能算是行善，却可以算作是无为而住，因为他完全不造任何业，这

    些业里包含着使他转世投生的可怕力量。缘此之故，成功的出家人可

    以完全越度生死的轮回。在家者因造善业可以投生善处(转生天界或

    投生婆罗门家)，或因造恶业投生恶趣(陷于地狱或转为傍生 〔17〕)。在家者掌控他的命运只能至此程度。这就是说，不管投生何

    处，就算是投生在最优越的地方，苦、死和转生都是无法避免的。只

    有完全离弃世间，弃绝一切有漏业(all flawed activity)〔18〕，人才能逃离这个可怕的樊笼，证入“无生、无老、无病、无死”的境

    界。

    这种因果法则是无我的(impersonal)，不被神支配，它是普遍

    的，适用于一切有情〔19〕，不论动物、人还是超自然的生物〔20〕，他们无不依其所造之业而转生各处。的确，大概是依靠这个观点的发

    展，而非仅仅依靠对种姓论的批评，才引领着这些出家人发现了人

    性。主张任何人皆可成为持役者，或者任何人皆可按其行为被国王惩

    罚的佛经，也要诉诸这条普遍的因果法则。佛经中说，不管是婆罗门

    还是首陀罗，必然会在来世尝其业果，可是不管你是婆罗门还是首陀

    罗，也都可以通过出家行道从而完全摆脱轮回之苦。这些才是对种姓

    论最根本的驳斥，而从社会角度对种姓论进行的批评，倒显得不是主

    要的了。出家行道者所见的是一切有情的困境，而在一切有情中人的

    境况只是一个特例而已。

    作为新的出家行道之人，佛陀对这一点大概只有一个大概的认

    识，未能细致而深入。但是不论如何，道德因果律的理论以及如何摆

    脱因果系缚的计划均已建立，尽管以世纪为标准来衡量，这个理论和

    计划多少还算是新的。在佛教之前较早的典籍〔21〕里，对此只有不多

    的暗示。在佛教之前较晚的典籍里，也就是在诸部《奥义书》里，它

    已略具雏形。而到了佛陀的时代，转世说已被大家共同接受，出家者

    实际上已经变成第五种姓，构成社会生活中极为重要的组成部分。关于出家者和他们的世界观如何发展，还有很多的问题，这些问题或者

    还没有答案，或者根本无法回答。但是，不论如何，他们的修行和理

    论一定是一起发展出来的。只有一群以远离日常生活为其常例的人，方能站得远看得清。也只有这样一种广大兼备而涵盖一切的理论，方

    能证明过上这样一种艰苦的生活也自有其一番道理，或者才能激发遍

    居恒河盆地的人民把出家行道者当成托钵僧(mendicants)来尊敬和

    供养。

    这些出家行道者是他们的世界造成的，可是他们身为教师、传道

    者和人群的典范也在塑造这个世界。他们的转世说常被当作是一种非

    理性的宗教观，也许它是各个武士团体征服北印度的时候就已经存在

    的一种古说。这么说也许有些道理，可是它却忽视了这个理论解释一

    个复杂世界的力量，同样也忽视了这个理论所具有的相对的诡辩性。

    不管一个人出身好坏，不管一个人是在宫廷里面飞黄腾达还是丧失了

    祖传的地产，不管一个人经商成功还是被国王的军队打败，这个理论

    都可以作出解释。今生的成功、美貌和权势，都是来自前世所造的善

    业。穷人今生的微善，会为他积攒来世的善报，而今生在荣华富贵中

    犯下的恶行，都会在来世招致惩罚。而且，不仅生命里的事件，甚至

    生命的各个关口——生、老、死——都被安排在一个更加广大的结构

    中，在这中间它们都可以得到补救。在整个印度文明中，这个理论以

    这样或那样的形式，得到了广泛的接受，连婆罗门也不例外。这一点

    儿也不叫人感到惊讶。在将善恶的抽象道德范畴应用于一切行为，以

    及在设立无我的因果自然律上，这个理论是数代人或数世纪脑力劳动

    的产物。它将继续在佛陀和他同时代人的手中得到提炼和发展。

    三种思想运动

    在较早的婆罗门教经书中，导致后来这些发展的讨论和辩难的声

    音，却相对减弱，甚或销声匿迹了。可是，在反映出佛陀身边环境的

    佛经和耆那教经籍中，却回荡出各种各样争辩的声音，使人仿佛置身

    于各类哲学观点和禁欲法门的闹市上一样。当时就有公共的论议厅，各派沙门聚在里面辩论法义。公开的讲演或布道蔚然成风，它们不仅

    面向本宗的弟子，还面向潜在的俗家信众。(各派之间)有某些修行

    是大家共守的——比如乞食、云游、独身、自制——可是在这共同律

    则后，却点缀着五花八门的的意见和哲学，还有光怪陆离颇具创意的

    自苦法门。这里面多少有点儿标新立异的成分。有些人像狗一样饮食，另一

    些人像鸡一样单腿站立〔22〕，还有许多人四处裸行〔23〕。更为重要

    的是大多数的标新立异表现在思想方面。佛陀后来破斥的那类“聪明

    黠慧，善于辩论，在论点中像虫一样宛转扭动的吹毛求疵之徒” 〔24〕，正指此辈人物而言。可是，这类“吹毛求疵之徒”嘴里嚷嚷的

    那些骂人话，反而证明了当时论难的质量颇有提高，而且已经有若干

    的思想习惯传播开来，能够允许人们在两种论点之间作出抉择：“依

    汝之所设，结论固如是，然汝之结论，实含汝所设”；“汝之诸论

    点，试为阐明之”；“若汝有能力，试解汝之难”。当时还出现了多

    家的怀疑论者，他们是这样一类哲学家，怀疑此事或彼事之中有效的

    知识能否成立。这些人的存在，也许可以充分证明当时学问界风气的

    热列和复杂。当时还有唯物论者，他们完全否认轮回转世这类无影无

    形的精神世界的存在。还有一些命定论者，他们虽然相信轮回转世，但却认为每一个有情在证得解脱前须先经历他所有可能的命运。〔25〕

    然而，与佛陀关涉最深的，有三种思想运动。第一种思想运动可

    以在婆罗门教经籍中追溯它的痕迹。在最古老的祭祀文献中，献祭活

    动的举行，全是指向献祭者本人，他的肢体和官能，意在使他充满法

    力，可以成就俗世的一切益利和福寿功德。这在后来就逐渐演变成对

    来世、死后生活的关心，并且同时演变成关于献祭者本人，也就是他

    的神我(Self)〔26〕的一种更为内在的概念。大约在佛陀出世之前不

    久编纂完成的诸部《奥义书》已经把神我这个内在的本质看成是从此

    生到彼世的轮回主体。〔27〕

    第二种思想运动就是瑜伽。在几个相关方面，瑜伽思想和《奥义

    书》非常相似，我们有理由说存在着一系列的瑜伽《奥义书》学说。

    透过佛经中对这些瑜伽《奥义书》学派观点的攻击，我们可以窥见一

    个思辨的宝藏，以及许多辨析精微的学说，这些学说都对神我问题提

    出了自己的不同主张：有些人说神我是物质的，有些人说神我是一种

    精细的物质，或仅由心识构成，还有另外一些人主张每个个体都有若

    干由粗到细的神我。每一种观点都伴有一套稍微不同的对精神世界的

    建构，以及一整套的禅修法门。这些禅修法门意在有朝一日能够证得

    神我，从而使自己没入其中，摆脱世间与轮回的痛苦与纷扰。

    第三种思想运动是所谓尼乾子外道(proto-Jains)，我们现在多

    把它与耆那教联系在一起。〔28〕耆那教的祖师叫大雄(Mahavira)，是佛陀的同时代人。有很多的材料证明，他的学说仅仅是在组织某些

    早已存在的影响很大的教义。这个学派持有一种特别严格的轮回论，严格到把对任何有自己灵魂的生物的伤害，都看成是对自己灵魂的伤害，认为使自己的灵魂附著上了尘垢，好像尘土使衣物蒙尘一般。若

    想涤除已经沾染的尘垢，必须自愿去做禁食一类的苦行。为了避免再

    染尘垢，必须禁止大小一切杀生之行。这就是不害论，或非暴力论

    〔29〕，巴利语叫ahi sa。耆那教的苦行，一方面和当时对出家沙

    门普遍要求的自制合流，另一方面和若干极端的苦行派合流。同样

    地，不害论或者非暴力论，也是当时出家沙门共守的戒行，但实行最

    力的也许还要算耆那教徒和尼乾子外道了。当然，在其他学派中也可

    以见到。

    佛陀与这些思想运动的关系十分复杂。首先，他对他们的主张有

    取也有舍。他立足于瑜伽《奥义书》学派对观心内省的关注，发展了

    他们的禅法，但是却舍弃了瑜伽师们的神我论。他把不害论留为己

    用，却抛弃了苦行的学说。然而，这不是一个简简单单的从别人那里

    借来合理的东西，或者被动地接受前人和同时代人影响的问题，因为

    凡是佛陀所接受的东西，都是经过了他自己的加工和改造，而他会抛

    弃哪些东西，也自有其一套很有独创性和创造性的理由。佛陀生活于

    其中的世界，充满了活力和竞争，面对来自各个方面的损人利己的强

    求，迫使他在思想上要完全保持忠诚，在生活上完全采用一种生活方

    式。佛法表现出来的那种相对的简单性，以及冷峻威严的口吻，多少

    掩盖了他为了在众人中奋力传达出自己声音所付出的艰苦努力。

    注释

    〔1〕即《长阿含经》第20卷的《起世因本经》。

    〔2〕胜军王(Pasenadi)一译波斯匿王，是中印度憍萨罗国(Kosala)国

    王，佛教的支持者，后被其子毗琉璃王篡位，在出逃的途中饿死。据说，胜军王

    与佛陀同年生同年死。

    〔3〕亦译“劫比罗伐窣堵”(梵语Kapilavastu)，意译“妙德城”，是古

    印度国名，释迦族聚居之地，佛陀在世时被憍萨罗国的毗琉璃王(即胜军王之

    子)所灭。现为佛教圣地，在今尼泊尔南部提罗拉科特附近。

    〔4〕佛陀的诞生地，传说佛陀的母亲摩耶夫人在蓝毗尼的一棵树下生下了

    他。现为佛教圣地，属尼泊尔。

    〔5〕指南方的憍萨罗国(Kosala)。

    〔6〕关于拔耆族人，请参看本书第五章里“伽蓝经”一节。

    〔7〕王恩洋《佛教概论》(译者自己收藏的一个油印本)说佛教实行了“三

    种革命”，第二种就是对种姓制所实行的“阶级的革命”：“印度社会，阶级制

    度极严，它共分四阶级：一、婆罗门，掌宗教，并赅括文化教育。二、刹帝利，掌政治军事。三、吠舍，操经济权，业工商。四、首陀罗，农奴，工奴，实际的

    劳动生产者。此外，还有贱民，不在四姓(即四阶级)之列。这种组织，好像柏

    拉图的《理想国》。在柏拉图以为是职能的分工，合理的统治，他是奴隶制度的

    拥护者，在佛即以为最不平等、最不合理的。因此，佛的教义力主平等，他说：

    四河入海，同为海水，四姓学佛，同为释迦。他的弟子四姓皆有，不分高下，高下只有由学龄与造诣来分。难陀是佛的兄弟，优波离是难陀的剃发工奴，优波离

    先出家证道，难陀后来出家，便要礼拜优波离。这种平等精神，在印度是违背制

    度的。婆罗门在印度专断教化大权，佛既成佛，即称世尊，立教施化，取婆罗门

    地位职权而代之，这便是阶级的革命了。”(第4—5页)

    〔8〕这和中国古代所谓的“刑不上大夫”很接近。

    〔9〕“噶斯德”(castes)制度，和古代印度的种姓制度有联系也有区

    别，它主要是指按照财产、继承的地位和特权以及职业的不同，把人划分成若干

    阶层或者阶级。和它相比，古代的种姓论更加强调人种、血缘和婚姻的因素。

    〔10〕philosophical wanderers这个词不好译，这里参考了本书的台湾译

    本(第53页)，勉强译作“哲学行脚者”。

    〔11〕即巴利语《种德经》(“种德”为发问的婆罗门的名字)，参看《南

    传大藏经》，第66—73页。

    〔12〕以上一段婆罗门的回答，本书的台湾译本(第53—54页)把意思完全

    译反了。

    〔13〕指沙门。

    〔14〕此处引巴利语《圣求经》，参见《南传大藏经》，第467页。

    〔15〕《南传大藏经》，第527页(原文241页似有误，应为240页)，译者

    作了部分改写。

    〔16〕此处引自巴利语《圣求经》，参见《南传大藏经》，第467页，译者

    作了不少改写。此文后面紧跟着就是上引“尚少年，黑发如漆”一节。作者引佛

    经，为节省篇幅，常据己意删节重组，此处即为一例。本节专讲佛陀出家，几乎

    全依巴利语《圣求经》。

    〔17〕“傍生”为佛教术语，指动物、畜牲。

    〔18〕“有漏”是佛教术语，意思是有烦恼。原文里的flawed可能就是用来

    翻译“有漏”一词的。

    〔19〕按佛教教义，“有情”(sentient beings)一词包含天、人、傍

    生、恶鬼等，实较“人”字为广。

    〔20〕“超自然的生物”(supernatural)指天神、阿修罗等。

    〔21〕这里提到的“佛教之前较早的典籍”，和后文提到的“佛教之前较晚

    的典籍”，都是指古婆罗门教典籍说的。

    〔22〕此即汉译佛典中常见的“持鸡狗戒”的外道。水野弘元《原始佛教》

    (如实译，台中市：李炳南居士纪念文教基金会，2004年.第117—118页)：

    “又当时的苦行者之中，有只用某一定的食物与衣物者，有模仿狗而生活者，模

    仿牛者，模仿象而终生过此动物所过之生活者等，为数不少。他们认为依此能于

    死后生在幸福的世界……(注五)错误的沙门、婆罗门们以为模仿象、马、牛、鸡、乌鸦及鬼神，即是清净而可得解脱。立誓模仿象者，仿象的走法、坐法、卧

    法、大小便之法，以及其他一切象所做之事，过其一生。可知其他禁誓者，亦是

    同样的情形。”

    〔23〕这是指耆那教徒。

    〔24〕这段话出处不明。

    〔25〕王恩洋《佛教概论》：“佛教之兴，兴于婆罗门教衰、山林学派勃兴

    之际。那时印度人的思想极其自由，信仰绝无限制，人心踊跃，向上发展，有一

    种奇花怒放、蓬勃奋兴之象。由生机之勃发，有智慧之寻求，渴爱知识，尤重辩

    论。在个人则为学业之切磋，在教派则为教理之破立，而且质直诚谛，服从真

    理。在这样的时代，自然会有伟大崇高的佛教发展出来。”(第10—11页)

    〔26〕本文凡遇大写的Self，都按旧译佛典的译名，统一翻译成“神我”。

    〔27〕汤用彤《印度哲学史略》(北京：中华书局，1988年.第18—19

    页)：“所谓神我者，谓阿提茫(atman)。《奥义书》之大义，可以一言以蔽之，即梵即我是也。此为密意，昏昏者难知，而知之者，即可解脱。如《大毗婆

    沙论》卷200引明论说曰：‘有我士夫，其量广大，边际难测，光色如日，诸冥暗

    者，随住其前，而不能见。要知此我，方能越度生老病死，异此更无越度理

    趣。’”

    〔28〕尼乾子是佛陀在世时“六师外道”之一，也就是耆那教的前身。

    〔29〕原文non-violence，译作“非暴力论”或“不抵抗主义”，指西方读

    者很熟悉的圣雄甘地的学说(参看止默[金克木先生年轻时的笔名]：《甘地

    论》，重庆：美学出版社，民国32年.第9—15页)。第三章

    访道佛陀离家后，南行至散布在中央恒河盆地四周的人口中心区。他

    圆寂前，一直云游四方。其所游履之地，西起憍赏弥(Kosambi)，东

    至瞻波(Campa)，约250英里长，150英里宽。关于此一时期的事迹，后世留有一部编年史，但不甚可靠。不过，真正重要的，还是佛陀这

    种云游行脚的生活方式。很明显，他曾在深林里栖身，甚至暂居牛舍

    中以避风雨。和他打交道的，既有国王和妓女，也有商主和梵志 〔1〕。他身为云游僧人，可以见识到各种各样的生活方式，领略他所

    属文明的每一处风光。他享有云游僧的特权，不属于任何社会阶层，愿意去哪儿就去哪儿。因为从原则上说，云游僧对谁都不构成威胁。

    也许只有商主或者小贩——佛陀时代文明的典型人物——才能懂得世

    界之大，才会有这样一种世界公民的体验。

    可是，尽管佛陀目睹了其所属世界的每一个角落，但他却并不属

    于这个世界。“如芬陀利善开敷，处于水中得增长，终不为水之所

    著，清净香洁人所乐……我亦如是生世间，同于世法不染著。”

    (《增支部经典》第2卷，第38—39页)〔2〕他有时候与其他外道的云

    游僧住在一起，有时候经常长期住在诸大城——王舍城、舍卫城、波

    罗奈城、吠舍离城、憍赏弥城——附近的林苑中。这些林苑是专门供

    各种云游僧挂单〔3〕的，后来也供不断壮大的佛教僧团使用。

    关于佛陀的一生中这段思想成形的时期，以及他与其他外道僧徒

    的交往，我们所知道的仅限于一段既短少又贫乏的文字。如果删去重

    复的地方，以及不可信的细节，翻译出来仅能占到一两页的篇幅。这

    对写传记来说，用处不是很大。可是，这段叙述是用术语写成的，这

    些术语却可以借助其他谈论教理的佛经来作详细的引申和发挥。经过

    这样的引申和发挥，这段文字就比初看上去显得有用得多。在敏锐存

    疑的学者看来，这段文字没有一处不能被质疑。但是，整个故事和佛

    法其余的部分联系得非常之好，想来其中必有不少真实的成分。

    据这段文字(《中部经典》，第1卷第163—166页)〔4〕说，佛陀

    在沙门团体中最初遇到的是两位教授瑜伽禅定的教师，阿逻罗·迦罗

    摩(ā āra Kālāma)和邬陀迦·罗摩子(Uddaka Rāmaputta)。佛陀

    先来到了阿逻罗·迦罗摩那里，仅就“口诵和复述而言”，佛陀“于

    未久之间”即习得其法。佛陀发现迦罗摩的教法——在这段佛经里却

    意味深长地没作任何交待——是以他所证得的禅定经验为根据的，于

    是就问阿逻罗·迦罗摩说：“尊者迦罗摩，以证得何种境界，汝乃敢宣说已经证得此法，以禅定所生之智亲证此法？”阿逻罗·迦罗摩回

    答说，以自己证得了“无所有处”(the Meditative Plane of

    Nothingness)〔5〕，才敢宣说已经证得此法。佛陀随即也证得了“无

    所有处”，当他向阿逻罗·迦罗摩描述自己的成就时，阿逻罗·迦罗

    摩大喜，邀请佛陀与他一起共领徒众。可是，佛陀心中却自念阿逻罗

    ·迦罗摩之法“唯到无所有处为至极，不能趣入厌离，不能趣入离

    贪，不能趣入灭尽、寂静、从禅定生起的现观、开悟、解脱”，于是

    他便舍离阿逻罗·迦罗摩而去，往诣邬陀迦·罗摩子处修学。佛陀到

    了以后，同样的事情又发生一遍，他发现邬陀迦·罗摩子的教法也不

    能引向开悟，仅能引向“非想非非想处”(the Meditative Plane of

    neither perception nor non-perception)〔6〕而已。于是，他复舍

    离邬陀迦·罗摩子而去。图1 一位泰国和尚按照佛陀根据自己的亲证所教授的方法在坐禅，他的这种坐姿

    很有利于他获得注意力的集中和心灵的警觉

    在佛陀的求道生涯中，这也许是最为重要的一章。欲明其义，非

    弄清四禅不可。四禅是什么？为何佛陀会舍弃它们？禅定

    证得四禅的根本行法，在印土禅修诸派之间，不管你属于佛家，还是属于瑜伽《奥义书》派，实在是大同小异。修行开始，当先觅一

    闲寂处，结跏趺坐〔7〕，腰背放直。腰背之直与跏趺之结，比较容易

    使人生起一定程度的警觉。这种警觉，若以比较安适的体式，比如卧

    倒一式，则不容易获得。〔8〕然后系心所缘，有说此物先为一个物理

    的对象，之后则换为心理的意象，一种单一的感觉，或者也可能是一

    个默念的声音。按一家《奥义书》之说，应当系念于心中所居的神我

    之上，这个神我“小于芥子，成真金色”(《唱赞奥义书》第3篇第14

    章)〔9〕。或按佛家的说法，可以系心于一种颜色之上，比如青色。

    或按佛家和瑜伽派的禅学，可以系心于自己的出入息之上。和这种心

    一境性(this concentration on one object)相对的，是不再注意

    其他的感觉，以及不再被任何妄想扰动。人由此全神贯注于禅定的所

    缘〔10〕之上——在某种程度上，对所有埋头做事的人来说，这种境界

    大概都曾经历过。

    可是，由于在禅修者的心眼前，禅定的所缘历长时而不变，禅修

    者能获得若干极为神异的效果(神通)。研究这些作用的心理学家，不仅确定若干可以测量的物理变化会伴随这类禅定发生，而且还证实

    了——暂且不说我们对应该发生什么所抱持的信念——心理上面也会

    发生改变，比如禅修的所缘变得越来越历历分明，自己感觉到轻安

    (comfort)和喜悦(pleasure)，远离周围的世界和自己的偏执之见

    (比起上一代来，西方人现在已经很熟悉这类境界了)。

    在禅定成就的大小上，这些都只能算是微不足道的功效。还有其

    他更加神奇的功效，比如出现特殊的觉触，或者产生光明，甚或亲眼

    看到一整套复杂的幻象。在其他的教派中，这些功效也许就会成为禅

    定的所缘，代表了禅修的全部目的。

    所有的禅定经验从根本上来说都是主观的，所以好像很难找到一

    套语言，对它们作一种客观的、价值中立的叙述。不过，佛经里却有

    一系列对禅定境界的详细叙述，这些境界和某些瑜伽教典中描述的大

    体相当。从我们的角度来看，佛家这种对禅定姿态和经验的描写，相

    比之下不带任何夸饰的成分，这是它的长处。这种描写，不拘哪种体

    系，都可以被很好地用来描写禅定。佛家的这套禅法，因其未受任何

    教条的污染，西方心理学家索性就直接拿它来描写一般的禅定现象。

    这套禅法就是所谓“四禅”(jhāna)〔11〕。这是指一连串由粗

    变细的禅境。在初禅中，坐禅人对周围的一切都没有了觉知，但仍然有寻求和伺察〔12〕，专注于禅定所缘之中而不间断。在这个境界里，他感觉到身体的轻安，和在这种放松的定境中获得的更加精微的心灵

    的喜乐。住于这种心境的坐禅人，不会被没有实现的贪欲

    (unachieved desires)、嗔恚(anger)、昏沉睡眠(torpor)、疑

    (doubt)和掉悔(restlessness)〔13〕扰动。

    在第二禅和第三禅中，坐禅人渐渐止息一切思虑，越来越只专注

    于禅定的所缘当中，以此增长的注意力和专一性，使他超越了身体的

    轻安和心灵的喜乐。他完全专注于禅定的所缘当中。最后，在第四禅

    中，坐禅人只知有禅定的所缘，心中常觉一种坚定的平静，超越了痛

    苦与快乐。从他的角度来看，他可以说是不断地在变成禅定的所缘，因为他除了凝定的心境(firm concentration)或“心一境性”

    (one-pointedness)这个简单的事实之外，几乎什么也意识不到了。

    在佛陀所开演的修行法门中，四禅将会发挥特殊的作用，它们表现了

    控御个人经验的特殊而有用的技巧。

    在四禅之外，还有禅定成就的更高境界，这就是所谓的“四空

    处”(the Meditative Planes, 巴利文āyatana)〔14〕。在佛教文献

    中，对“四空处”有比较抽象而不带任何色彩的描述。“四空处”起

    源于各种瑜伽体系，很有可能它们在那里是被用来代表一些场所

    (places)或界域(spheres)，也就是不可见的精神世界〔15〕的若

    干境界。证得这些境界，也许被当成是一种魂游(astral travel)。

    在 诸 部 《 奥 义 书 》 和 瑜 伽 教 典 的 精 神 宇 宙 学 ( spiritual

    cosmography)中，这些“空处”已经略显端倪，而佛经中通过对其他

    瑜伽体系的描述也透露出这些讯息。的确，在晚期佛教宇宙观里，这

    些境界都是有天神居住的精神层界。甚至早期佛教对它们的抽象讲

    述，也不能掩盖这一点：它们和“四禅”一样，不是对禅定的一般描

    述，适合于所有特殊的禅定理论、禅定目标和禅定技巧。它们毋宁都

    是与某种关于不可见世界的地形学的特殊观点有关。这一点并不令人

    感觉奇怪，因为一旦坐禅人毅然不顾日常经验的世界，踏进一块新的

    领域，他很有可能要为自己提供一张这个领域的地图。

    按照佛教对“四空处”的看法，这些境界的证得全靠止息“差别

    想”(perceptions of variety)。这个词的意思不是很清楚，但它

    似乎要表达的是，(在“四空处”中)禅定所缘上所见的种种差别相

    被超越了，坐禅人虽然还有意识，可是却不再了了分明地意识到心识

    的所缘。我们可以在第一“空处”，也就是“空无边处”(the

    Meditative Plane of undelimited space)中看到这种情况。在这个

    “空处”里，坐禅人只意识到空间的广延(extension)，却在这种广

    延里面觉察不到任何的限度和属性。这个“空处”实际上是没有边际的。在第二“空处”，也就是“识无边处”(the Meditative Plane

    of undelimited consciousness)中，坐禅人只意识到心识，却意识

    不到心识的确定所缘。在第三“空处”中，坐禅人唯知“廓然无物”

    ——按照晚期佛典详尽的说法，这就好像一人入室发现空无一人的那

    种感觉。不是意识到谁不在那儿，而是直接对无人在场的一种意识。 〔 16 〕 这 就 是 “ 无 所 有 处 ” ( the Meditative Plane of

    nothingness)。唯一超过“无所有处”的，就是“非想非非想处”。

    在这个“空处”中，心识的活动极为微细，或者说心识的活动被完全

    抑制，乃至于坐禅人只能从这样一种状态中略微找回有这样一种境界

    存在的意识。

    这样深的入定，我想大概可以解释今日在印度尚可见到的那些由

    瑜伽术引发的更加惊人的神通。(通过修习瑜伽术)呼吸几乎完全被

    抑制，心率明显减慢，其他生理表征也进一步发生变化。当然，这种

    现代西方生理学式的描述，未必符合瑜伽行者对这件事的看法，他们

    也不会以佛教描写禅定时所采取的那种不带任何色彩的抽象方式来看

    待此事。在他们眼中，这样的禅定经验，毕竟是他们精进修行的完

    成，一定是着落在某一个色彩缤纷的精神境界中。这种精神境界也许

    很像诸部《奥义书》里描绘的那样，仿佛在熟眠(也许可以被想成与

    这类甚深的禅定相似)中一样与神我交通。这种禅定经验或者也可以

    像古印度史诗《摩诃婆罗多》(Mahabharata)所收的若干早期瑜伽教

    典中说到的那种“无相禅定”(meditation without qualities)。

    但是，不管怎么说，能修炼到这些境界，不能不说是证明了人有自我

    修炼和自我超越的能力。

    佛陀舍弃禅定

    可是，佛陀还是舍弃了这些禅定境界。或者，再精确些说，他舍

    弃了瑜伽教师认为禅定境界可以代表精神生活顶峰的主张。为什么他

    要这样做呢？第一个接近实情的答案，可以在巴利语《损损经》

    (Sallekha Sutta；《中部经典》，第1卷第40—46页)〔17〕中寻

    到。在这部佛经里，佛陀概说了“四禅”和“四空处”，称它们为

    “寂静住”(tranquil abidings)和“现法乐住”(comfortable

    abidings in the here and now〔18〕。可是，它们都非“损损” 〔19〕，也就是从生死之苦中获得完全的解脱。要想求得这种解脱，唯

    有随顺佛陀觉悟后所开示的正道。从这个角度来看，“四禅”和“四

    空处”都非圆满究竟。原因有两个。第一个原因是，它们仅仅是暂时的状态，仅仅是“现法乐住”。这种批评，在别处(《中部经典》，第3卷第243—245页)〔20〕有更清晰的回应。在那里面，佛陀曾说善

    修禅定者可得长时住于禅定境界之中，但是这个禅定境界却是无常

    的，以后必然会归于消散。在另外一处(《中部经典》，第3卷第236

    —237页)，某一修禅者深信自己凭借“四禅”和“四空处”已经获得

    最后的决定解脱，可是他实际做的却是完全不同的两回事。事实上，他仅仅是徒劳地摇摆于“苦恼(平常的意识)”和“由于独处而发生

    的身体轻安”之间，或者顶多是摇摆于“非肉体性的禅悦”和“非苦

    非乐受”之间而已。换句话说，尽管这些禅定成就给人带来暂时的，甚至是较长时间的解脱感，它们还是不能对苦的问题作出决定性的一

    劳永逸的解决。修禅者出定以后，会发现自己毫无改变。

    第二个原因，如同《损损经》所示，就是与佛陀开悟后的修行法

    门的圆融相比，这样的禅法显得单一而偏狭，完全没有触及到智性和

    德性方面的发展。我们可以拿登山为例，看看究竟为何会这样。尽管

    登山运动所锻炼出来的能力和心理素质，会有利于登山者个性更广的

    发展，可是这些能力和素质却未必一定如此。这是因为勇气和耐力这

    类品质，也可以被用来达到非常不道德而且带有破坏性的目标。所

    以，虽然佛陀掌握了禅法，可是光靠这些禅法是不足以把他从普通人

    的醒觉生活中解脱出来的。

    关于佛陀舍弃了什么，重要的是获得一种持平的观点。一方面，他舍弃了瑜伽教师认为他们的特殊成就已经导向最后解脱的主张。可

    是，另一方面，他又暗中接受了禅定是最高精神工具的主张。特别是

    “四禅”频频出现在佛经里，它们被认为有很大的功用。一个熟习

    “四禅”的坐禅人，会具有很强的集中精神的能力。对他来说，“其

    心平等，清净离垢，柔软调柔，具足光明”(《中部经典》，第3卷第

    243页)，就像金子在被做成饰品之前，被金匠熔解和提纯一般。这种

    心境的专一平等——它当然不是佛教坐禅人所独有的——到时侯可以

    被用来达到最后的目标，也就是佛教所特有的开悟和解脱。

    佛陀对“四空处”的最终看法，我们更难以判定。一方面，在三

    藏各处散落的经文中，它们频频被提及，被当成是很接近于最后解脱

    的大成就。若以同样类型的更多努力，把它们再往前推进一步，就可

    以达到“想受灭尽定”(complete cessation of what is perceived

    or felt)〔21〕。可是，总的来说，三藏中已经说得很明白，这种

    “灭尽”也还不是最后的解脱，因为在那之外还需要智性和情意上的

    转变，也就是要获得佛教的智慧。佛陀明显愿意接受许多种解脱道，甚至那些十分接近于他的瑜伽教师所授解脱道的道路。可是，最后目标的证得，还是得需要一个完全不同的步骤，一种思想和感情上的质

    变，而非一种禅修精进中的量变。

    亲证的价值

    佛陀与瑜伽师相遇的史话，其用途绝不止于此而已。这是因为，它还指明了佛陀所要选取的积极而有创造性的方向。这从他批评瑜伽

    师的用语中就可以看出来：因为佛陀在这里认为有缺陷的不是他们提

    出的理论——尽管对他们可能持有的理论在佛典中有很多地方作了抨

    击——而在他们的践行上面。他们的不足乃是源于不管以何种关于精

    神世界的观点来包装他们的禅定法门，这些法门本身就是不完备的。

    一方面，这显示出佛陀将要开创自己特有的禅定法门，和这些法门比

    起来，“四禅”这类禅法仅仅占有辅助的地位。另一方面，它还预示

    出一种永久态度的形成。这种态度不仅标示出佛陀的教法，也标示出

    他的人格，可以被称作是一种“经过严格规训的践行主义”

    (stubbornly disciplined pragmatism)。不管古印度货源充足的思

    想市场给佛陀提供了什么样的学说和行法，只有当它们表明可以在他

    自己的经验中发生效用时，他才会接受它们。

    我们只要看看佛陀所处的社会环境，就能理解这种态度的意义。

    在数世纪之后，印度人之间逐渐达成一种共识，就是只承认几种权威

    或者有效知识的标准〔22〕，任何精神真理只有通过它们才能得到检

    证。这些标准在佛陀时代已经隐然存在。有一个标准干脆就是讲，一

    种学说之正确与否，全看它是否出现在婆罗门教典(包括诸部《奥义

    书》)之中。我们可以发现，佛陀认为这种传统妄自尊大，它的标准

    也是外在的，他不会接受。第二种权威，是往世中一些令人敬畏的并

    且获得神启的教师以其超常的经验为根据而提出的证言〔23〕，佛陀也

    无意接受它。因为，在这一点上，佛陀是很自信的，甚至是很叛逆

    的，他确信假如苦的问题可以得到解决的话，那么它一定带有只靠他

    自己的力量就可以解决的性质。并且，不论如何，这些教师距离他还

    没有隔着几个世纪那么远，他们的知识对他而言不是一种无可反驳的

    超人的权威，因为他自己就曾亲眼见过他们，而且连这些教师都说任

    何人都可以体证他们的知识，以及这种知识所带来的解脱果

    (liberating fruit)。第三种权威，就是单单依凭推理或者推论，这对于佛陀来说也是无法接受的。这可能和他已经形成的对禅定修行

    的信奉有关。所以，他只依凭第四个标准，也就是亲身的证知，亲自

    的体验，“当下之亲证”(direct witnessing in the here andnow)。就像佛陀所表达的，这个标准在我们看来不过是最最普通的常

    识，很难说是佛陀发明了它。可是，他坚持严格而一贯地使用这个标

    准，这是他最独特和独到的地方。

    这种态度的结果，也表现在佛陀全部的成熟教法中。“不要轻信

    只凭听说的任何事物，不要轻信那些世世代代流传下来的传统，不要

    因为众人都这么说而相信它，不要因为经典上的记载而相信它，不要

    轻信权威、导师或长辈的教导，当你经过观察和分析后，认为事物与

    原则一致，并有助于个人及大家的善行和利益，才接受和实行。”

    (《增支部经典》，第1卷第189页)〔24〕佛陀的僧徒不对未来和过去

    作玄想，也不会思考世界有无终始这类深奥的问题。他们把全副精力

    只放在一件事上，就是“这一寻臭皮囊”(this fathom-long

    carcass)中苦的生灭〔25〕。佛陀说，知识有多种可能的形式，只有

    那些和直接经验有关的知识，才和他追求解脱的弟子们有关。

    在佛陀自己的求道过程中，这种把践行主义限定在一定范围之内

    的态度(this attitude of circumscribed pragmatism)〔26〕，绝

    非仅仅是盲目地投入禅定的修行。它还使得佛陀完全抛弃了伴随在他

    的瑜伽师〔27〕修行背后的那类理论。这并不奇怪，禅定修行得在某种

    关于修行目的何在、人体构造如何和精神环境如何的理论指导之下才

    是可能的。假如禅法无效的话，那么禅法背后的理论就会遭受质疑。

    我们当然不知道佛陀的老师〔28〕持有什么理论，但是我们还是有理由

    断言，这些理论一定是属于瑜伽《奥义书》一派的思想。而且，从佛

    经中攻击它们的地方来看，在佛陀眼里它们都具有某些共同的特征。

    它们都是神我(梵语ātman)论，尽管在不同的体系之间，对这个内在

    的人格本原有很多种不同的称呼。

    神我的知识〔29〕

    争论的焦点是特殊的瑜伽知识观，因为这些体系弘扬的关于神我

    的知识与其他类型的知识完全不同。从瑜伽的观点来看，知者(神

    我)即所知(神我)，它们(指知者与所知)与知者的心境也是同一

    的。

    为了能对这一点有所认识，我们先拿一个常识作例子来对照比较

    一下。这就是善巧金匠的譬喻〔30〕(佛陀自己经常使用这类譬喻，因

    为在这些譬喻身上，已经打上了佛陀那种特别崇尚践行的思想倾向的

    印记)。在这个譬喻里面，知者，也就是金匠，毫无疑问和他的所知本来就是不同的。身为匠人和认知的主体，他明显与自己关于金子、金子的属性和用途，以及锻金技巧的知识不同。尽管我们会承认，没

    有这种知识，他就不能算是金匠，可是按照常理，我们从来不会因此

    而说，金匠和他关于金子的知识是同一的。人是一回事，知识是另一

    回事。

    我们也不会说金匠的心境和金匠本人是同一的。金匠可能会生气

    发怒，或者安静警觉，可他还是金匠。他的心境和他的知识，我们也

    不会混为一谈。不管他生气还是安静，他还是保有金匠的知识。在金

    匠身上，知者、所知和心境明显是不同的东西，尽管它们都共住于金

    匠一人身上。

    可是，从观心内省获得的对神我的瑜伽知识却不同于此。首先，因为在这种瑜伽知识中，知者和所知是一样的：作为所知的大写的神

    我(Self)，与作为知者的小写的神我(Self)，完全是同一个东

    西。在宣扬这个主张的诸部《奥义书》〔31〕中，确实没有在“神我”

    的两种意义之间作出明显的区分。在这种瑜伽的意义上，“认识”自

    己，就是“证得”或者“变成”自己的神我。《奥义书》中所传达的

    洞见的力量，就表现在这个地方。因为，证见者，或者说知识的主

    体，达到了这样的一种状况，在这种状况中，它只证见到它自己。这

    是一种带有彻底单一化性质(radical simplification)的洞见，洞

    见了神我完满的自我同一。“在它(神我)之中没有差别”(《大林

    间奥义书》第4分第4婆罗门书第19节)〔32〕。要证得这个神我，瑜伽

    师只需向内反求诸己就可以了。

    这种彻底的单一化还带来其他的结果。由于所觉和觉者不二，在

    神我之中也就不存在任何可以觉知或者可以分析的属性(《大林间奥

    义书》第4分第4婆罗门书第13节)〔33〕。譬如说，假如在禅定中证得

    的是作为(禅定所生)喜(meditative Bliss)的神我——这是《奥

    义书》里常见的心诀(formulation)——那么，从禅定者本人的角度

    来看，神我和喜是同一的。这个喜不可能从神我当中分离或者区别出

    来。换句话说，假如被证得的神我是“无相神我”(Self without

    qualities〔34〕，也许近似于佛教徒的“空处”)，那么就没有任何

    可以和神我分离开来的“无相的”心境。这是因为，在神我之中是没

    有“差别”的。从瑜伽师的角度，大家可以看出这一点的可信性。因

    为，在已经获得成就的禅定境界中，瑜伽师确实会感觉到自己正在变

    成禅定的所缘，自己的经验也变得彻底单一化起来。

    再者，这样一种彻底单一化的感觉，也显示出神我的不动性

    (immutability)。这是因为，由于神我如此完美统一，所以决不能

    想象它会发生变化，会舍弃旧有的属性而取得新来的属性。的确，仅就其定义来说，“无相神我”就不可能被显示为会变化的。说它是不

    动的，也就是说它是恒常的。佛陀对此回答道，正因为这些禅境迟早

    哪一天就会终止，它们就不可能是恒常的。但是，对于一个深信其所

    求者是永恒的人来说，对禅定中所发生的稳固和彻底单一化的体验，正好能够证实他对永恒的信念。它还会证明这个信念，也就是这个恒

    常、不动、彻底单一的神我，超越了因果的世界，它不是被造的，它

    是“无生的”(《大林间奥义书》第4分第4婆罗门书第20节)〔35〕。

    它不能被分析，不能被分解为各个组成它的各个部分(《大林间奥义

    书》第4分卷第4婆罗门书第13节)。对他而言，它就是笼罩一切，没

    有差别的“宇宙的根基”(大梵)。

    简单来说，神我就是一个永恒的、无缝的整体，自我同一，超越

    了从感官认识到的各种现象，不可分析，却可以通过修习瑜伽禅定来

    证得或者认识。这种从瑜伽中修得的洞见，是既有力量而又令人信服

    的。这也许是因为它能够穿透日常经验的差异性和潜在的纷乱，对根

    本实在一举提出一种简易直截的看法。这种看法的每一个组成部分

    ——诸如甚深禅定的经验，在痛苦的现象世界彼岸存在什么的问题，或者自我认识的本质——都会很容易地引出其他任何部分。所以，毫

    不奇怪，在印度教化的印度(Hindu India)，尽管佛陀尽了最大的努

    力，还是挡不住这种观点继续流行传布。

    可是，一旦这种观点的一部分松动了，其余的部分也就会随之瓦

    解。在《布吒婆楼经》里，佛陀曾经回答过沙门布吒婆楼(the

    ascetic Po hapāda)提出的一些问题(《长部经典》，第1卷第

    185页以下)〔36〕。根据佛陀的回答，我们可以重现他对禅定所坚持

    的践行主义推论是如何使他舍弃了各种神我论的。假设——还是从甚

    深禅定的经验谈起——坐禅人能够直接证见神我，从而获得对它的知

    识，那么就可以像布吒婆楼那样问：是先有甚深禅定的心境生起，随

    后才有相应于这种心境的关于神我的知识生起呢？还是先有关于神我

    的知识生起，随后才有禅定的心境生起，或者两者同时生起？〔37〕这

    就是说，布吒婆楼是先证得一种禅定的境界，然后再想法去寻求神我

    呢，还是禅定境界的证得就会自动地带来神我的证得？

    佛陀对此回答得头头是道：“先有一种特殊的意识或者心境生

    起，然后才有伴随着那个意识的知识生起。”〔38〕这是佛陀的禅定践

    行主义在现身说法了。因为修行道行很深的坐禅人，早已修得这种意

    识，故而知道“实由此缘故，于吾想生起”。〔39〕坐禅人的修行技

    巧，在于控御身内的各种因缘，这些因缘成熟后会生起越来越微细的意识状态〔40〕。由于证得这种细微的意识状态，再加上对和它相伴的

    内省心理学的谙熟，就会最终证得关于神我的知识。

    任何人都可看出，就算是瑜伽教师也得放弃这么多东西，因为在

    任何禅修体系里，总有很多的修行和技巧以及伴随它们的实用的忠

    告。可是，一旦承认了这一点，整个瑜伽体系就开始动摇了。因为，从这种完全讲究践行的观点来看，既然禅境的生起是以瑜伽师的修行

    为因缘的，它就不可能同一于无因的、无生的、不可分析的神我。因

    为，禅境本身是完全可以分析的，而且肯定有其生起的因缘。

    在随后的经文中，佛陀继续开演这种践行主义的各种蕴义。布吒

    婆楼问了另一个问题：“世尊!想即我耶？抑想与我为异耶？”对此

    佛陀反问道：“汝以何者为我耶？”这一反问的意义是因为以下事

    实，那就是从佛陀的观点来看，各种神我论的基本形式虽然大体相

    同，但在理论上明显存在不少的变体。不同的理论会把它们不同的神

    我论置于十分不同的精神景观中，或者一个理论中会认为有多个神我

    存在，这些神我变得渐次微细一直通向最根本的神我。布吒婆楼先这

    样回答说：“世尊!我信有粗我(a material Self，物质的神我)，这个神我有特殊之形，四大〔41〕所成，段食〔42〕所养。”佛陀回答

    说：“布吒婆楼!汝之粗我……设若真实，则心境与我，实非一

    物……就算承认有此粗我存在，但于此人，仍有各种心境生起，他种

    心境谢灭。”布吒婆楼变换策略，先提出一个非四大所成(made not

    of material)，而为心识材料所成的(of mind-stuff)神我，再又

    提出一个意识所成的(of consciousness)神我。佛陀以不变应万

    变，重述了他的论点。如是所成的神我与意识或心境等并非一物。其

    理由是很清楚的，按照瑜伽派的界说，我不论是四大所成，非四大所

    成，还是意识所成，都是恒常不变，独立于世间的因缘的。而出于某

    些禅定者自己可以理解，或者在有限程度上可以控制的原因，意识的

    状态有其生起和谢灭，却是禅定经验的事实。所以，不管什么是恒常

    的，意识的状态不会是恒常的，所以它们和恒常的神我是完全不同

    的。

    在这个判断当中，有一个名词的使用对佛陀帮助不少。这个名

    词，被佛陀吸收进自己的词汇，成为他自己的财富。这个词(巴利语

    sa khata，有为法)的字根，有着“准备好”或者“聚合”的意

    思。可是，它的意思要远比“准备好”宽广得多。事实上，它有两个

    与此相关的意思，既是“愿意的”或“有意的”，也是“因生的”或

    “缘起的”。禅境都是有为法，它们都是靠修禅人的意志和愿望而修

    证的，这就意味着它们都是因缘所生法。它们的生起，都要归于前行诸因的牵引，以及同时诸缘的具足。这样一来，它们绝非“无生”

    的，亦非独立于诸种环境之外的。

    大家也许会猜测，这可以远溯到佛陀与瑜伽教师〔43〕相遇，并研

    习其禅法和神我论之时。在其成熟教法里，佛陀对瑜伽教师的神我论

    进一步作过充分的解明，以至于实际上完全舍弃了神我论，而代之以

    典型的佛教无我论(doctrine of non-self，巴利语anatta)。无我

    论说的是，不论在日常经验中，还是在禅定境界里，或者别的什么地

    方，都没有一个永恒、独存的神我〔44〕无我论很好地融入了佛陀关于

    伦理学和心理学的其他思想里。在他成熟的见解中，这个常住的神我

    实不可得而见，而神我论者就如同一个男子一样，欲求国中第一美

    人，却不能道其姓氏、家族及相貌(《长部经典》，第1卷第193页) 〔45〕。

    换言之，此常住之我，实为妄想所生，或者由于错解禅定经验而

    生，或者由于传闻而生。佛陀是愿意承认有一自我(self)存在的

    ——此处用小写的self是最合适的——可是这个自我只是“世间共

    相，世间言语，世间名称，世间记述法”(《长部经典》第1卷第202

    页)〔46〕。大家可以有理由说“修炼你自己”，“认识你自己”，可

    是在这么说的时候，不见得会设想真有一个常住的实体。佛陀举牛乳

    为喻。牛乳变为酪，酪变为生酥，生酥变为熟酥，我们不能说有一种

    常住的实体(也许可以叫做“牛乳性”？)在历次的变化中持守自性

    不变：牛乳就是牛乳，生酥就是生酥。英国学者里斯·大卫〔47〕这样

    解释这个道理：

    “当(人格结构中的)变化达至某一点时，为方便考虑可以改换此人格的姓

    名称谓，人格就是按照这个姓名称谓被人知道的——就像乳制品的情况一样。可

    是，抽象名词只是一种方便的表达形式。任何时候，都没有作为独立实体的人格

    存在。”

    于是，当我们说“我觉得今天好像变了个人似的”，实际上是触

    及到了关于人性的一条重要真理。这个学说很难理解，也很有勇气，因为它导向了一片未经佛陀时代修禅者勘探过的水域。困难之一属于

    单纯理智理解上的。当佛陀想发展一套崭新的禅法时，这套禅法的重

    点就放在精细地分析修禅者的自我(小写的我)上面。按照这种方

    法，可以明白所谓我者事实上是“聚集而成”的，是由以前的诸因所

    造，靠同时的诸缘相续存在的。这个学说的细部极为复杂，可是它的

    基本原则却很简单。就像牛乳不断变化一样，我们所经验的自我也因

    若干可以说明的原因而不断变化。可是，真正的困难还不是在理智的理解上，而是在情意的可信性

    上。因为任谁都会惊骇地问道：明明知道有我，怎么能叫我接受我没

    有我这个怪论呢？理智上的答案可以是，人人都有一个自我，就是没

    有常住的神我。可是，重要的还是在于情意上的答案。任何一个企图

    证得或证见常住不变的神我的人，在佛陀看来注定都要失败，因为神

    我论是招致以后的苦恼的诱因：“此(神我论)是彼等可敬沙门婆罗

    门的一种感觉，是他们在不适中的辗转反复。他们无知无识，被(对

    神我之)爱所缠缚”(《长部经典》，第1卷第40—41页)。〔48〕舍

    弃神我论，实乃根绝失败的潜在根源。无我论在情意上的调子，是一

    种平静而如释重负般的超脱。它是一种解脱，超越了神我论者遭到挫

    沮的努力。神我论者围着神我绕圈圈，“就像绑在桩子上的狗一样”

    (《中部经典》，第2卷第232—233页)。

    苦行离系〔49〕

    让我们暂时回到那个时刻，当时佛陀悟出那些禅定的瑜伽体系因

    其自身的局限，仅能引人至想的变灭无常的境界，而这个境界完全不

    同于他们鼓吹的目标，也就是恒常不变的神我。从这样一个结论中，随即会产生两种后果。一种后果是，根本没有常住的神我，这正是佛

    陀最后选取的道路。另一种后果是，神我还是有的，可是靠瑜伽不能

    证得它。也许还有另外一种修行法门，可以帮助我们证得神我。我们

    手边就有这样一种修行法门，这就是我们在耆那教那里已经熟悉的自

    我禁欲和极端苦行。按照这种观点，个体身上的永恒本原被称为“耆

    婆”(jīva)，即“命”或“性灵”之义。因前世的罪恶业缘之力，“命”被系缚于这个苦恼世间之中。“命”受制于这种业缘之力，就

    如明镜易蒙尘垢一样。人可以通过不再造作恶业，从而免于这个苦恼

    世间的痛苦系缚。修持禁欲苦行和自愿惩罚，可以从“命”上烧尽前

    世因违犯善法而遗留下来的业垢，从而证得喜悦，永脱诸苦。〔50〕在

    耆那教中，既无禅定修行之必要，亦无使用内省知识之必要。全靠圆

    满修持苦行，禁制人欲，正智〔51〕自得神奇地生起。图2 佛行苦行，自饿其身，形销骨立，以求解脱，终觉无益

    佛陀舍离邬陀迦·罗摩子后，转于苦行中求道。关于佛陀苦行的

    精勤，三藏诸经无丝毫疑义。他完全停止了出入息，以至于“有绝大

    风，骚扰我头……有绝大风，切破我腹，犹如巧技屠牛者……以锐利

    屠刀，切破其腹”(《中部经典》，第1卷第244页)。时有诸天神路

    过，咸以为佛陀已经死去。佛陀于彼时每日禁食，以至于“我之脊柱

    凹凸，如纺锤之连锁；缘少食故，我之肋骨腐蚀破碎，如朽屋椽，我

    之眼窠瞳光，如穷井水光，向极深处，才可得见”(《中部经典》第1

    卷第245页)。因苦行之故，佛陀本来清净皎洁的形貌大为衰损，过路之人目睹其状，有把佛陀当成皮肤本黑色者。以此等难行苦行，佛陀

    得出这个结论：“诸有过去沙门，或婆罗门，虽受激烈痛楚苦受，若

    我今者，当为最极，更无驾越；诸有未来沙门，或婆罗门，虽受激烈

    痛楚苦受，若我今者，当为最极，更无驾越；诸有现在沙门，或婆罗

    门，虽受激烈痛楚苦受，若我今者，当为最极，更无驾越”(《中部

    经典》第1卷第246页)。〔52〕

    可是，他同时还得出结论：“我虽以斯酷毒苦行，然尚未得过人

    法，逮达特殊最胜知见。”或者换句话说，他的苦行唯一可以示人

    的，不过是换来一付瘦骨嶙峋的模样而已。〔53〕“是则通达菩提，当

    有他道”。

    中道

    按旧传记载，这个结论把佛陀推到了开悟的门槛上。可是，在史

    料的诠释方面，它也给我们出了很大的难题。这是因为，一方面按照

    旧 传 所 载 ， 佛 陀 是 在较 短 的 时 间 内 获 得 了 解 脱 智 ( saving

    knowledge)，知道了“我生已尽，梵行已成，应作已作”(《中部经

    典》，第1卷第249页)〔54〕。这里确实暗示出开悟是在一夜之间发生

    的。可是，佛陀在开悟前精进修行的过程是漫长而复杂的，这一点也

    很清楚。在这个过程当中，他通过修持各种法门，渐渐地改变了自

    己，对他自己和世界想出了一套可信的见解。在后来的佛经中，也可

    以看出这一点来：“如海之渐倾，渐退，渐沉，未尝突落，于佛法

    中，亦复如是，修炼、践行、道路，是渐非顿，无有顿悟。”(《增

    支部经典》，第4卷第200—201页)

    我们如何来解决这个矛盾呢？〔55〕首先，我们得承认，纯粹的传

    记文字都是经过压缩的。它们都是故事，而故事的进度又相当快。构

    成故事的素材，不仅被当成是信史，还希望能对以后的教徒有所启

    发，于是就被嵌入一段较易处理的时间跨度里。这些故事带有戏剧性

    的张力。所以，就算我们承认开悟是在一夜之间发生的，当时佛陀心

    中一念信心(a moment of certainty)生起，相信自己已经走在正道

    之上，可是这种信心一定已经酝酿了很长时间，要想把它的深义开显

    出来，还得花上更长的时间。

    按旧传所载，佛陀认识到极端苦行的无益之后，就接受了一点施

    食，然后坐下来寻找另一条道路。实际上，他还是接受了一种仍然较

    有控制的苦行论，不过这种苦行论远离了纵欲和自苦这两种极端而

    已。这种比较有节有度的苦行论，他后来称作“中道”。〔56〕佛陀忆起幼时曾坐在田畦畔阎浮树下看父亲犁地。〔57〕那一次，他第一回证入初禅，“有寻有伺，成就离生喜乐”〔58〕。他还发现，“唯斯当是通达菩提之道”(《中部经典》，第1卷第246页)。

    这段叙述只是间接地涉及到佛陀开悟前已经获得的禅定成就。这

    些成就，一方面来自他自己养成的禅修践行主义(meditative

    pragmatism)的习惯，来自他关注在自身内能够靠自己而证见的东

    西，另一方面则来自他现在坚守不变的分析和批评的倾向。尽管他舍

    弃了瑜伽师的学说，却依然继续培养对身心状态的觉察，这种觉察只

    有靠瑜伽师的御心术(psychic technology)才能练成。假如在这些

    生灭变化的经验背后，找不到一个恒常不变的实体，一个大写的神我

    (Self)，至少可以对这些转瞬即逝的身心过程的自性(nature)获

    得一种洞见。这里都是些可以直接验证和直接理解的东西，正是在这

    些身心过程上面，佛陀倾注了他全副的注意力和强烈的好奇心。这是

    因为，就算他找不到神我，至少可以寻得解脱。

    这些努力所产生的，是一种极为殊胜的、大异于其他瑜伽师所行

    的禅法。〔59〕因为这种对直接经验的关注，不仅要求注意力集中的力

    量，还要求意识应该时时保持正念(mindfulness)和正知(self-

    possession)，只有这样，佛陀事实上才能看到身心上面所发生的变

    化。〔60〕这些性质，也就是正念和正知(satisampaja??a)，在佛陀

    成熟时期的讲道中都会谈到。它们要求当下可以了了分明地亲证自己

    内外诸法(以及他人身上类似经验)的能力。教授弟子这种修行法门

    的最重要的单部经典是《大念处经》(《长部经典》，第2卷第290页

    以下)〔 61 〕。这些念处(foundations)，就是对坐禅人身

    (body)、受(feelings)、心(state of mind)、法(mental

    contents)的远离贪忧、亲切明了的觉知。这样警醒的觉知，在很大

    程度上预设了四禅的心一境性和行捨(equanimity)，同时还需对最

    微细的觉知有明了的觉察。强调和开示醒觉的和热诚的观心内省，构

    成佛陀对禅法最独特的贡献。以此内观所得结论为缘，开悟就会随之

    而来。

    如何才能客观对待并且分析自己的直接感受和态度呢？比如说，想努力而不掺杂欲望地来观察欲望，难道这不会破坏研究对象本身 〔62〕吗？这些问题的答案，都隐藏在修行的过程中。佛陀在求道之时

    都已经经受过这种修行过程，只是不甚系统而已。在求证禅定成就和

    严守苦行的过程中〔63〕，佛陀不断地修炼自己，使自己不去注意那些

    感觉和冲动，这些感觉和冲动通常都会产生作用或者反作用，从而阻

    碍他达到目的。他不顾禁食之时饥渴的呼求，同样也不顾因长时间坐枯禅所带来的身体上的疼痛和心神上的散乱。这样长时间修行的效果

    ——如今日的坐禅人所证实的那样——不仅可以使人随意获得心神的

    安稳，而且可以打破各种根深蒂固的、机械的、无意识的习惯。通常

    一个人会停止禁食去吃饭，可是苦行者不会这样。通常一个人还可能

    因为一个姿势变得越来越难受而放弃它，可是坐禅人不会。想体会一

    下坐禅的感觉吗，试试这个实验吧：拿一把舒适的椅子，摆个最舒服

    的姿势坐上去，保持这个姿势不变，试着坐上一个小时。佛法能够预

    见到，几分钟内你就会想挠挠鼻子，转转手指，挪挪腿脚。如果一个

    人能够一心不动地观察这些欲念的升起和谢落，那又会怎么样呢？

    可是，这绝非在说应和这些呼求的冲动消失了。它们没有消失，或者至少没有永远消失。在坐禅人身上，这些冲动只是不会再造成反

    作用。他是安稳的，其心调柔(malleable，巴利语kamma??a)。如果

    他愿意的话，就像在四禅中那样，可以暂时完全不理会这些冲动。可

    是，他和这些冲动的长期关系却发生了改变，因为当他现在面对这些

    冲动时，他可以作出合理的而非机械的反应。

    再者，因为这些感觉和冲动并未消失，他就可以随意使用在已经

    习惯的行捨中安然建立起来的正念去观察和分析它们。普通未曾修行

    过的人，可以在记忆平静，未受时间影响之时，很清楚地观察自己的

    苦受和乐受，以及相伴随行的冲动和感情。而当这些经验出现时，坐

    禅人则很快就能学会这么做。也许由于长时的修行，禅修苦行僧看待

    自己的苦乐和欲求，不像一般人那么强烈和紧迫。但是，这也不会改

    变苦乐和欲求的自性。不论如何，坐禅人可以使用记忆，以及对别人

    的观察，去证实他在自己身上对较好地受到控御的情绪所观察到的一

    切，应该也是在他人身上对较未受到控御的情绪所观察到的一切。

    这种新式的禅观，叫做“止观”(“观”被称为“毗钵舍那”，巴利语vipassanā)〔64〕。它是佛陀的实验方法，搜集讯息的渠道。

    根据自己目前身心变化的讯息，佛陀可以建立起对人类境况的分析。

    注释

    〔1〕“梵志”就是“婆罗门”的另一种译法，这里出于音律方面的考虑

    (“商主”是两个音节)，选用“梵志”。

    〔2〕《别译杂阿含经》第15卷。意为“正如莲花生于水中，长于水中，出

    污泥而不染，我生于此世，长于此世，但超脱了这一世界，清净地生活”。

    〔3〕挂单：佛教名词，即云游行脚的僧人投寺院暂住之意。

    〔4〕即巴利语《圣求经》，《南传大藏经》，第467—470页。

    〔5〕“无所有处”是一种禅定的境界，后来被吸收进佛教的“四无色天”

    中，详见58页注释1。〔6〕“非想非非想处”也是一种禅定的境界，后来被吸收进佛教的“四无色

    天”中，详见58页注释1。

    〔7〕“结跏趺坐”(sitting cross-legged)是佛教术语，略称“跏

    趺”，指修禅定时双腿的坐法。分两种：一、“全跏坐”(俗称双盘)，两足交

    叉置于左右股上，若先以右足押左股，后以左足押右股，称为“降魔坐”；若先

    以左足押右股，后以右足押左股，两足掌仰于二股之上，称为“吉祥坐”或“莲

    花坐”。二、单以右足押在左股上，或单以左足押于右股上，叫“半跏趺”(俗

    称单盘)。《大智度论》卷七：“诸坐法中，结跏趺坐最安稳，不疲极，此是坐

    禅人坐法。”

    〔8〕《印度哲学史略》(第99页)：“坐法之讲求，为瑜伽之必要条件。

    入三昧地，当先修坐法。在急走及睡眠之中，人心自不能加以修持。”

    〔9〕《五十奥义书》.徐梵澄译.北京：中国社会科学出版社，1995年，第138页。

    〔10〕“所缘”就是“境界”、“对象”、“客体”的意思，和“能缘”

    (“心灵”、“精神”、“主体”)相对。

    〔11〕吕澂编译《印度佛教史略》释曰：“禅那梵云馱衍那，译言静虑，即

    定慧平等生起而寂静筹虑之义。此以粗细次第分为四段。初静虑，行者之心专注

    一境，寻求伺察而觉喜乐。寻求伺察者，为智粗细之用，喜与乐则情之内转外转

    分别也。第二静虑，心住一境，离于寻伺，仅觉喜乐。第三静虑，更近而离前之

    喜乐，别觉内门转之微细心悦。第四静虑，更进而离所有之寻伺喜乐，达于不起

    一切智情动摇之状态。”(第46页)

    〔12〕寻求和伺察(casual and concerted thought)分别指智慧对事理

    的粗和细的推求。

    〔13〕巴利语《有明大经》曰：“尊者!初禅有五支捨离，五支具足。尊

    者!若有到达初禅比丘，能捨贪欲，能拾瞋恚能捨昏沉睡眠，能捨掉悔，能捨

    疑，具足寻、伺、喜、乐及以一心。尊者!初禅有如是五支捨离，五支具足。”

    (《南传大藏经》，第571页)

    〔14〕“四空处”又名“四无色天”、“四空天”，是佛教所说修习“四无

    色定”者死后所得的果报(投生处)，依次为是“空无边处”、“识无边处”、“无所有处”、“非想非非想处”，总称“无色界”(“三界”之一，另外二界

    是“欲界”和“色界”)。吕澂编译的《印度佛教史略》释曰：“四无色者，第

    一空无边处，加行时厌色而思维无边之空乃得此定。第二识无边处，加行时厌无

    边空思维无边识而得此定。第三无所有处，加行时厌无边形相粗动，于心所缘，舍诸所有，寂然而住乃得此定。第四非想非非想处，不如下之胜想名为非想，又

    非昧劣想名非非想。”(第46页)

    〔15〕原文the unseen spiritual cosmos(不可见的精神世界)，应该是

    指“无色界”说的。

    〔16〕觉音尊者《清净道论》(叶均译，北京：中国佛教文化研究所，1995

    年.第305页)：“譬如一人，看见了为些事情而集会于园堂等处的比丘众，便到

    别的地方去，在比丘们终结了集会之事离座而去之后，此人又来(园堂处)，站

    在门口，再看那集会之处，只见空，只见(人已)离去，此时他并不这样

    想：‘那些比丘都已命终或去诸方了’，但见此处空、离去、及无有。”

    〔17〕《南传大藏经》，第355—360页。

    〔18〕原经以“四禅”为“现法乐住”，以“四空处”为“寂静住”，本书

    在叙述时，顺序有所颠倒。

    〔19〕原文应译为“大损”(Complete Expunging)，《南传大藏经》译

    为“损损”，是取《道德经》“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”

    的意思。〔20〕巴利语《舍弥村经》。

    〔21〕又称“灭尽定”，是佛教圣者所修的一种禅定。

    〔22〕即印度哲学中所说的“量”。下文依次讲了“圣言量”(包括宗教的

    圣典和宗教圣人说过的话)、“比量”(推理、推论)和“现量”(感觉、直接

    的认识)，佛教最重视的是“现量”，不过各派之间对“现量”有很多不同的解

    释。

    〔23〕水野弘元《原始佛教》(第131页)：“在《长部》十三《三明经》

    (《长阿含》二六《三明经》)中，有佛陀与婆罗门青年的问答，而使青年招

    认：当时的婆罗门，或其师们，甚至七代前之祖先们，皆无一人实际见过梵天

    者，亦无人听闻见过梵天者，并将祈拜这种实际上未曾见闻过的梵天之不合理，以恰如一个青年，热恋上不知住于何处，不知其姓名、家世，甚或容貌、身材的

    美人一样不合理等等的许多譬喻，加以述说。”

    〔24〕此处引自巴利语《伽蓝经》(参看第五章“《伽蓝经》”一节)，译

    文采自台湾“原始佛法三摩地学会”印赠的巴利语、汉语合璧本《慈爱经·慈爱

    静坐法》(2005年4月修订4版，第28页，佛陀法语“羯腊摩经”)，本书的文字

    是略引经文。

    〔25〕这句话来自《相应部经典》(略等于汉译《杂阿含经》)，参看17页

    的，脚注1。如《四无量心》(第22页)所说：“在《杂阿含经》及在其他经中也

    可找到，佛陀说：这五尺的小小身体，是我们的世界，我教这个世界的生、灭、灭的道。”

    〔26〕pragmatism应当是指佛陀重视践行中的亲证，circumscribed应指不

    对未来和过去作玄想，把思考和亲证限定在一定范围之内。

    〔27〕指阿逻罗·迦罗摩和邬陀迦·罗摩子。

    〔28〕亦指阿逻罗·迦罗摩和邬陀迦·罗摩子。

    〔29〕本节提到的“知识”(knowledge)，不同于我们所熟悉的文史哲、数理化的知识，而是一种神秘的宗教知识。在旧译的佛典里，一般都是用“智”

    来翻译，可是在现代汉语里，“智”字是不被用来翻译“knowledge”一词的。所

    以，为了不至于使得对照原文看译文的读者产生迷惑，本节一律用“知识”来翻

    译，请读者注意。

    〔30〕在本节后面引用的《大林间奥义书》第4分第4婆罗门书里，也有关于

    “金匠”的譬喻：“譬如金工，资(旧)像之金质，别铸为至新尽美之形，心灵

    蜕弃此身而祛除无明已，亦复如是，乃别制至新尽美之形……”(第4节，《五十

    奥义书》，第612页)

    〔31〕本节以下主要引用《大林间奥义书》第4分第4婆罗门书中的偈颂。这

    些偈颂，据徐梵澄先生说，“皆诸《奥义书》智慧之菁华，因时代进步，思想皆

    已成熟，非复初期依约揣摩之言，皆锻铸而成颂制矣，亦无由确定谁本之谁，固

    传诵广远者也。”(《五十奥义书》，第618页，脚注3)

    〔32〕徐译为：“唯以意会彼，斯世无异多，若见其多似，得死如流梭。”

    (《五十奥义书》，第617—618页)

    〔33〕徐译为：“若人已求得，觉知此自我，于此聚集身，渊薮已深入；则

    为遍作者，宇宙之大化，世界属于彼，彼即此世界。”(《五十奥义书》，第615

    —616页)

    〔34〕也就是没有任何属性限制的神我自体，这在《奥义书》中被当作最高

    层次的神我。

    〔35〕徐译为：“唯悟彼为一，不变而贞恒，不垢超空间，性灵大无生。”

    (《五十奥义书》，第618页)

    〔36〕巴利语《布吒婆楼经》，《南传大藏经》，第98—111页。〔37〕这段经文的原文是：“世尊，先有想生，然后智生耶？先有智生，然

    后想生耶？抑智与想，非前非后而生耶？”，参看《南传大藏经》，第102页。经

    文里的“想”，相当于the frame of mind of deep meditation(甚深禅定的

    心境)，而“智”则相当于the knowledge of the Self(神我的知识)。

    〔38〕原文是：“先有想生，然后智生，实由想起，而智生起。”(同上

    注)

    〔39〕原文是：“实由此缘故，于吾生智慧。”(同上注)“于吾生智慧”

    似误，因为“智慧”相当于本书的knowledge(“知识”)，而这里出现的却是

    consciousness(相当于“想”、“意识”)。

    〔40〕即“想”(consciousness)。

    〔41〕“四大”(four elements)：指“地水火风”。

    〔42〕“段食”(solid food)：佛家有“四食”的术语，就是按由粗到

    细，由身体到心灵的顺序而划分的四种资益身心的“食物”，即“段食”，“触

    食”，“思食”，“食识”。“段食”的“段”即分段，断开之义，简单说就是

    可以咀嚼吞咽的食物和饮料，是最粗糙、最显眼的一种食物。

    〔43〕指阿逻罗·迦罗摩和邬陀迦·罗摩子。

    〔44〕王恩洋《佛教概观》：“佛法在整个宇宙推翻了万物的主宰‘神’，在每一个人身中推翻了主宰‘我’，在宗教上成了特出的平等睿智的教理。它说

    一切无主宰，佛不是神，他只做众生的善知识——善友——他不能勉强度众生，而说人人皆可成佛与他一样。这是佛教的民主精神，在一切宗教中特殊而独有

    的。”(第36页)

    〔45〕《南传大藏经》，第106页。

    〔46〕《南传大藏经》，第110页。这段话意为：一个大家共许的术语，语

    词的共同形式，一种世间的习惯法，一种实用的标志。

    〔47〕里斯·大卫(Thomas Williams Rhys Davids, 1843—1922)，英

    国19世纪末20世纪初最杰出的佛学家，巴黎圣典学会的创立者，其妻亦为同样有

    名之佛学大家。

    〔48〕此处译文改写巴利语《梵网经》汉译本，参看《南传大藏经》，第30

    —31页。

    〔 49 〕 本 章 标 题 是 Release from bondage through self-

    mortification，直译就是“通过对自己实行苦行(self-mortification)而从

    系缚(bondage)中获得解脱(release)”，主要内容是讲佛陀在获得开悟前修

    行苦行的事迹。“离系”是“解脱”的另一种说法。

    〔50〕汤用彤《印度哲学史略》：“常人正智为业所蔽，离系成道，业已烧

    尽(苦行原字之义为烧)，得无余智，同时遍照，净寂长存，成阿罗汉。”(第

    45页)

    〔51〕这里提到的“正智”，是指耆那教里获得解脱所必需的智慧。

    〔52〕引自巴利语《萨遮迦大经》，参看《南传大藏经》，第534页。

    〔53〕王恩洋《佛教概观》：“当时的宗派多修苦行，耆那教尤甚，它是宿

    命论者，以为人生之苦是由历劫多生的罪恶造成的，既成为罪恶，必应受苦果，苦既受尽，罪自涤除，因此说：人愈能提前受苦，合并受苦，积极地自觉自动地

    受苦，受苦已尽，自然解脱。佛初修行，便严守它的教条，而极端受苦，至于六

    年之久，而终不得道，后来悔悟，改换途径，才证菩提，因之排斥苦行。以为有

    情的罪恶，唯有更造善业，乃至无漏善业，乃能抵消，乃能拔除。决不是单独受

    苦所能消除的。比如有杀人罪者，不是自杀便成无罪，自杀并不能于人有益的，如果能做出救得十人百人的事业，那杀一人之罪，自然消了，而且还有功了。”

    (第7页)

    〔54〕引自巴利语《萨遮迦大经》，参看《南传大藏经》，第536页。〔55〕这个矛盾就是：“开悟”究竟是一个渐修的过程呢，还是瞬间的顿悟

    就够了？

    〔56〕王恩洋《佛教概观》：“佛反对宿命，反对苦行，但也反对纵欲，他

    说纵欲为极乐行边，苦行为自苦行边，前者灭性，后者戕生，他便主张少欲知足

    的中道行，少欲不是绝欲，生活所需必得享受，知足便应适可而止，禁止贪求，不要因而损害身心，侵夺他人，扰乱社会。”(第7页)

    〔57〕印度古代习俗，国王每年要亲自耕种田地，以祈求来年的丰收，类似

    中国皇帝每年开春在先农坛举行象征性的耕田仪式。佛陀的父亲净饭王曾经在佛

    陀幼时举行过这个仪式。

    〔58〕这是“四禅”中“初禅”的特征，“有寻有伺”(accompanied with

    casual and applied thought )是说“初禅”还伴有“寻求”(casual

    thought)和“伺察”(applied thought)两种粗细不同的心理活动，“成就离

    生喜乐”(and with bodily happiness and the mental pleasure born of

    seclusion)是说住于“初禅”的人会感觉到因为“远离欲恶不善之法”

    (seclusion)而生起的(born)“身体上的幸福感”(喜)和“心理上的快乐

    感”(乐)。

    〔59〕这种禅法就是佛教独特的修行方法“四念处”(亦称“四念住”)。

    “念处”是以智观境的意思，指在精神专注的状态中按照教理认真思考“身”是

    “不净”，“受”是“苦”，“心”是“无常”，“法”是“无我”，以此破除

    那种以“不净”为“净”，以“苦”为“乐”，以“无常”为“常”，以“无

    我”为“我”的“四颠倒”的思想(请参看性空法师讲《念处之道：〈大念处

    经〉讲记》，“法悦丛书”第1种，台湾嘉义市：香光书乡，2006年)。

    〔60〕《念处之道》(第68页)：“修习四念处须具备四个条件——具备热

    诚、正知、正念三心，以及去除身心世间的贪欲与忧恼。如果修行者不热诚、不

    正知、失念，无法去除贪欲与忧恼，那么他的业处就无法成功，此四个条件是随

    观 念 处 不 可 或 缺 的 要 素 。 ” 原 文 中 的 a power of concentration 、mindfulness、self-possession，大约分别相当于热诚、正念和正知。

    〔61〕巴利语《大念处经》，参看《南传大藏经》，第282—293页。

    〔62〕指被观察的欲望。

    〔63〕“求证禅定成就”，指佛陀在阿逻罗·迦罗摩和邬陀迦·罗摩子二人

    门下学习“无所有处”和“非想非非想处”一事；“严守苦行”，指佛陀禁食自

    苦，以至形销骨立一事。

    〔64〕“毗钵舍那”是“观”(insight)，“奢摩他”就是“止”

    (meditation)，合称“止观”(insight meditation)。第四章

    开悟在佛化诸国中，佛陀之开悟，一般被认作是在阴历毗舍遮月

    (Vesakha)——相当于四五月份——满月时的某夜，佛陀坐在一棵硕

    大的菩提树下(ficus religiosus)时发生的。佛陀圆证“三菩提”

    (sambodhi)〔1〕，先获得对人世本相的正智，此智可使人获得解

    脱；次乃获得正信，信己身已从人世烦恼中解脱。早期圣典将许多法

    门，当然都是那些最重要的法门，全部都看作是佛陀在开悟之夜所悟

    得的。这样一来，佛陀全部成熟教法都得归于开悟一事。就算此说并

    非句句真实，那天夜里所获得的正智和正信，一定是一切成熟教法的

    基础。

    佛陀的开悟，生发于两个主要信念之间的一种创造性张力。第一

    个信念就是：解脱答案的寻得，须求之于对止观中所亲证的所有经验

    细节作特别的关注(尽管那种禅法的明确形式也许还没有完全成

    形)。可是，假若佛陀所得的仅仅是这种信念，那么他大概只能成为

    瑜伽思想的一个无足轻重的贡献者。而他的另一个信念，则是深信轮

    回(transmigration)的真实。佛陀对轮回的看法，为其教法在人类

    生活中创造了活动的机会和感化力，使其远远超越了瑜伽一派狭窄眼

    界所能关注的东西。佛陀的原创性来自于他对个人经验的深细分析，而他的重要性则是来于他接受了这种为印度人所共同信奉的转世投生

    说。

    在佛陀那里，对轮回转世的信仰，归根结底就是一种深刻的道德

    严肃性问题。在其他教派的教法中，轮回转世说一般都伴有一套关于

    精神世界(the spiritual cosmos)的精致而复杂的学说。轮回就发

    生在这个世界之中。一个人升天入地，一时变成动物，一时变成天

    神，一时在做某层地狱里的居民(the denizen of some hell)，一

    时又投生为刹帝利或婆罗门(a Warrior or Brahman)〔2〕，奴隶或

    国王(佛教后来对这类观点作了很多发挥〔3〕)。可是，对于佛陀来

    说，轮回的任何特殊细节，都不如轮回背后的原理来得重要。这个原

    理就是：人的任何作为都有其道德上的结果，这些结果谁也无法逃

    脱，不是在此生，就是在来世，必然要应验在他的身上。世间有一种

    根本的道德秩序。一个人偷盗，口为妄语〔4〕，与别人的妻女私通，或者“行恒河岸，杀或使杀，截或使截，苦或使苦”(《长部经

    典》，第1卷第52页)〔5〕，而最后竟然不会招致恶果，这是绝对不可

    能的。天地之间有一种不受人我控制和摆布的〔6〕道德因果律，所有

    人都要服从它。恶行在今生和来世必然会招致苦报。佛陀的教法好像

    只是注重个人私我的解脱，只面向那些有情识的存在者(sentientbeings)〔7〕，只有这些存在者才能感受苦恼，才能从苦恼中获得解

    脱。可是，佛法也能触动作为道德主体(moral agents)的有情，身

    为这种主体的有情不但能影响到自己的福德，也能影响到别人的福

    德。佛法的某些部分，似乎只谈个人解脱(personal liberation)，有些只谈天理人伦(morality)。可是，对佛陀来说，这两件事总是

    紧密而必然地联系在一起。

    四谛

    与开悟最密切相关的法门主要是和个人苦恼以及个人解脱有关。

    这 就 是 四 圣 谛 论 ( Four Noble Truths ， 巴 利 语 cattāri

    ariyasaccāni)。在四谛法这张大伞下，可以说是概括了佛教的一切

    心要法门。四谛的表述是仿自医疗上的诊断：这是病症，这些是病

    因，这是关于病能否治愈的诊断，这是治病的方法。〔8〕病就是

    “苦”(suffering，巴利语dukkha)。苦是这样一种状态，它包括了

    英语里的suffering 所包含的一切意义。但是，在此意义之外，苦还

    有更多的意思，这个较宽的义域，我们必须时刻记在心里。第一圣谛

    是说，谛实〔9〕有病，也就是说，谛实有苦。这就是苦圣谛(Noble

    Truth of Suffering)。第二圣谛是说，有诸苦因可得。这就叫苦集

    圣谛(Noble Truth of Arising of Suffering)，它包含了对诸苦因

    的叙述。第三圣谛是说，谛实有苦灭，这就是苦灭圣谛(Noble Truth

    of Cessation of Suffering)。第四圣谛就是灭苦之方，也就是苦灭

    道 圣 谛 ( Noble Truth of Path Leading to Cessation of

    Suffering)。

    我们来依据旧传看看第一谛，也就是指出有苦存在的圣谛。按照

    旧传的描述，佛陀在开悟后不久就开示了苦圣谛：“苦圣谛者，即生

    苦、老苦、病苦、死苦、愁悲忧恼苦。”(《相应部经典》，第5卷第

    421页)〔10〕在这里，把巴利语的dukkha翻译成英语的suffering是没

    有问题的。这种苦是我们一般都能认识到的那种苦，在一个较长的时

    间层面上，它伴随着人生的全体：只要我们有生，我们注定要经受生

    苦、病苦、老苦、失去所爱者的苦和死苦。这种从长远着眼的看法认

    为，生死相续的过程，不过就是任何人生命中都要遭遇的烦恼在一生

    又一生中的增广。我们所有的经验，甚至普普通通幸福的经验，都是

    被痛苦和烦恼包围着。因为从长远来说，我们终有一死，所以苦的问

    题是很迫切、亟待解决的问题。在这个层面上，苦谛论很接近其他出家者所共持的观点，就是世

    俗生活只是痛苦的泥沼。可是，佛法并没有变成老套的悲观主义，这

    缘于它和一种精心构建的人类命运观的联系。当对苦谛继续作描述

    时，这种观点就逐步明晰起来：“怨憎会苦、爱别离苦、求不得

    苦。”〔11〕这是更短时间层面上的苦，因为它可能在一年、一天甚至

    一小时内就会出现。这种苦与佛陀对可直接观察之物的特别关注更为

    相关。它还是对苦所作的一种更加普遍的描述，不仅因为它伴随着人

    生中的历次危机，还因为它每天都会出现在日常的境遇中。这些日常

    的境遇，也许不会引起悲伤，但会使人刻骨铭心地意识到失败、挫折

    或者未能实现的愿望：诸如错失的机会，徒劳的努力，令人腻烦的按

    部就班的生活，生活中和别人难免的磕磕绊绊。在这里，dukkha就不

    一定翻成suffering，而是某种虽然事情不大，但却常有的经历：比如

    不舒服、不满意或者不餍足。在佛典三藏中，这一点通过许多故事表

    现出来，比如求官者的凄惶不安，农人的焦虑，家庭生活中的摩擦和

    挫沮。这种学说把苦带进日常经验的轨道中来，因为它指出了生活本

    身无法避免的无常性(changing nature)，这种无常性吞没了一切我

    们以为是安稳而坚固的东西。

    可是，这样一种观点在佛陀的时代也为其他学派所共同信奉。所

    以，要想找出完全属于佛教独有的东西，我们还得看看描写第一圣谛

    的最后一段：“略说为五取蕴苦。”〔12〕这条对苦的定义，可以说是

    引向了佛法中最具有独创性的东西，引向了佛陀对苦的看法的那一部

    分，也就是佛教圣典中有关人类困境的描述，这部分的描述经过了充

    分的论证，不带任何感情色彩。根据这种描述，苦如细针密缕一般地

    织进了人生经验的每一条纤维中。这里的经验，是被放在最小的时间

    尺度上来考虑的，即在一秒一秒的刹那中，仿佛被放在显微镜下一

    样，接受观心内省的坐禅人客观而冷静的诊视。在显微镜的放大下，dukkha带上了另一番意思，就是不完善(imperfection)、无常

    (impermanence)、变灭(evanescence)、不堪能(inadequacy)、不实在(insubstantiality)、不完全(incompleteness)、无法宰

    制(uncontrollability)。使人产生悲伤的大灾大难，使人发生不满

    的生气光火，只是内在于一切经验中的那种根本的“不完善性加无常

    性”——也就是“苦”——的比较明显的例子。就其迁流无常、变动

    不居、无法宰制、最终无法令人满足来说，经验本身就是苦。

    要想看看这一切是怎么运作的，我们且拿“受”(feeling，巴利

    语vedanā)来作范例。“受”是禅观中鼓励大家当作直接内省对象的

    所缘之一，它也是“五取蕴”之一。受可以分为身受和心受两种，也

    可以分为苦受(unpleasant feeling)、乐受(pleasant feeling)和不苦不乐受(neither pleasant nor unpleasant feeling)，也就

    是捨受(neutral feeling)。这样一来，修禅观者思维观察身心上正

    在生起的经验时，随着生起的受的不同，会发现此为乐受，此为苦

    受，此为不苦不乐受。比方说吧，坐禅结跏趺坐时觉得膝盖疼，这就

    是苦受；因为能够长时坐禅，并获得少许禅定境界而愉快，这就是乐

    受；介于苦受和乐受之间的许多感受，比如对静静呼吸过程的感受，则为捨受。再比如说，禅室外面汽车喇叭的轰鸣，可以产生苦受；夜

    莺的鸣啭，可以引生乐受；下雨声也许既不产生乐受，也不引生苦

    受，它什么也不产生。尽管某些感受中的一部分如是如是生起，并引

    起人的注意，甚至还会持续一段时间，比如上边提到的膝盖疼，或者

    也许会不断重新回来，可是不需要我们用多深的禅观力就可以看出，为什么佛陀把受看作是无常的。前受才灭，后受即来，就算是在大的

    禅定成就中，受也不可能保持永驻。佛陀所探索的最核心的问题就

    是：“我最后应该以何为依？”按照这个诊断，肯定不能以受为依，因为就算是乐受也会因变坏而产生苦。这就是说，当时可能会觉得是

    乐，乐受中却载着不安稳的种子，或者说乐受自身内部解体的种子。

    通过观心内省发现的苦谛，是一种关于永不停息的运动，关于不断变

    化的过程的真谛。这种过程由于不能主宰自己，常在变化之中，从而

    造成不堪能和无法令人满足，所以不过就是苦而已。

    进一步说，不堪能性浸满个人身心的一切经验。佛陀对人的身心

    提出过几种不同的分析性描述〔13〕，每一种描述都是为了适应不同的

    情况而提出来的。但是，总的来说，这些描述都是描述一个过程，而

    非一个恒常不动的实体。在佛陀的眼中，个体更像是一团燃烧的火，或者一条湍急的瀑流，而不是用来盛装经验的坚硬器皿，或一块可以

    把知觉往上刻写的不动石板。我们的语言很容易掩盖这一点，因为我

    们习惯于想到相对稳定不变的身体和心灵，它们接纳着变动不居的经

    验，从而认为可以独立于经验之外来描述心灵和身体。可是，佛陀的

    语言却很特殊，在这种语言里，经验和身心复合体被放在一起，作为

    过程的一部分来描述。这里举一个这类描述的例子：

    “以眼为缘，于色而生眼识。三事和合(即眼根，色境，眼识)有触，缘触

    有受，而想所受，觉知所想，迷执所觉知。”(《中部经典》，第1卷第111—112

    页)〔14〕

    按照这种说法，经验的对象，经验的器官(比如眼根)，还有由

    此产生的经验意识，也就是“心识”，都不可分割地联系在一起。三

    者之一，若缺其二，是不可想象的。用佛经里的比喻说，它们就好像

    束芦一样，相持不倒。〔15〕进一步说，经验的这些特点，比如受、想、识，也可以被说成是

    在“心”里面，它们“是结合的，而非别异的，于此等法不得以分解

    知其差别”(《中部经典》，第1卷293页)〔16〕。如是从诸色尘

    (objects of perception)，经过诸色根(physical organs of

    perception)，到受、想、行、识，只有一个变动不居、相依相持的

    复合体存在，这个复合体可以被称作“个体”或者“自我”，但其内

    里实无任何常住者可得。

    五蕴

    “五蕴”(five aggregates，巴利语pa?cakkhanda)这个佛教术

    语，就是对这个过程所作的分析性描述之一。这个描述暗含了这个过

    程的无我、变化和相互依持的性质。第一蕴是色蕴(materiality)，它包括四大(physical objects)、根(sense organs)、身(the

    body)〔17〕。另外四蕴是受、想、行、识。在这些“蕴”中，亦即在

    这个身心过程之中，包括了属于个体和他所经验的一切东西。受蕴只

    是这个过程的一个方面而已，是禅观可以发现的一个方面。受蕴的变

    灭性和不堪能性，刻画了整个过程的特征。这就是所谓：“略说一切

    五取蕴苦”。或如佛陀在别处所说：“如五蕴生、坏、灭，比丘，汝

    之生、坏、死，亦复如是。”(《最胜义光》，第1卷第78页)

    这看上去像是一种调子很阴郁的学说，大家出于本能会怀疑它的

    真实性。在这个世界上，肯定还有点儿幸福的东西吧？其实，佛法并

    未否认经验中会有各种各样的满足感。禅观的修行已经假定，坐禅人

    了了分明地见识过这样的幸福感。苦就被当作苦，乐就被当作乐。但

    是，不能认为，这种幸福感会是牢靠的，并且能够延续下去。

    可是，这还未能充分地答疑解难，因为这种怀疑的真正根据是在

    别的地方，也就是在质疑者的经验和佛陀的经验完全不同这一点上。

    苦的教义预设了佛陀身处的世界和我们的世界没有两样，同样易受

    病、死、天灾和人类压迫的侵扰伤害。在佛经里，苦正是以这些方式

    被宣讲着。但是，对于大多数西方人来说，人生的这种易受伤害的脆

    弱性被压制下去了，或者说通过繁荣、医疗进步以及那些负责隐瞒死

    亡的特殊机构，被弄得不那么引人注意了。没有对人生如朝露一样危

    脆的觉知，人们就不会有理由把不满足这类小不如意与死亡、疾病、长期的挫败等大苦大难联系在一起。结果呢，大家可以忍受各种小的

    不适(佛教僧侣也在学着这么做)。可是，对那些在自己的经历中体

    验过这种危脆性——这种危脆性可能是来自心理、社会以及物质方面的——的人来说，小不如意和大苦大难之间的这种联系，就有很强的

    说服力。〔18〕

    苦因

    四圣谛的宣说，尽管实际上既简短又直白，它里面还是有很多戏

    剧性的张力。因为，假如苦真的是这样一种无所不在、永无了期的过

    程，它的起因会是什么呢？怎样才能进入这个轮回，看看是什么在推

    动它轮转不停？从这个视角来看，第二圣谛(有苦因可得)也就是苦

    集圣谛的发现就是开悟中最引人注意的内容。有些佛教徒把集谛的发

    现赞为一个戏剧性的时刻，在这一时刻中，佛陀发现了所谓的“造屋

    者”(the 'house-builder')，也就是这个有缺陷的、不能令人满意

    的存在的原因。据说，佛陀在开悟时说过这样的诗偈：

    多生轮回中

    探寻造屋者

    而未得见之

    再生实是苦

    造屋者已见

    不再造新屋

    (《法句经》，第153—154偈)〔19〕

    我们已经可以看到，佛陀会在哪些方向上寻找这个原因。有一个

    方向可以从佛陀那种践行主义的倾向上看出来。他不倾向于从纯粹抽

    象的角度看待这些原因，而是使用来自实际行动中的各种类比。比如

    说，坐禅人被比作冶工〔20〕，或者被比作调心如同调箭的矢工〔21〕。

    佛经里有一处(《中部经典》，第1卷第240—243页)讲到佛陀开悟前

    的求道生涯，佛陀把他的努力比作一个人在钻木求火：“譬如润湿活

    树，投诸水中，有人执持最上钻木来……不能钻使起火发焰……任何

    沙门婆罗门，亦复如是，身及诸欲，从莫之离……纵受激烈痛楚苦

    受，彼等不能逮达知见无上正等觉……譬如润湿活木，使离于水，置

    诸燥地，有人执持最上钻木来……不能钻使起火发焰……任何沙门婆

    罗门，亦复如是，身及诸欲，从莫之离……纵受激烈痛楚苦受，彼等

    不能逮达知见无上正等觉……譬如已离于水置诸燥地干燥枯木，有人

    执持最上钻木来……能钻使起火发焰……任何沙门婆罗门，亦复如

    是，身及诸欲，而能离着……纵受激烈痛楚苦受，然能逮达知见无上

    正等觉……。”〔22〕这种思维方式很是微妙，因为它承认有辅助、增上(enabling)的因缘条件〔23〕，比如木棍的干燥性等等。可是它把

    最主要的原因放在施动者(agent)身上，也就是坐禅人或钻火人身

    上。这个主要的原因被当成施动者一般，就如同一个使事情产生结果

    的人。把苦因比喻描写成“造屋者”，正是出于这个意思。造“屋”

    的材料，必须准备停当，就差一个“建造者”，一个有目的性的和能

    动性的本原。因此，在寻找苦因的过程中，佛陀是在寻找某种能动而

    有目的性的东西。在此程度上，这个东西很像是一个施动者或一个

    人。

    而且，这个本原在其他方面也得像一个施动者。首先，就像坐禅

    人能在一定程度上控制自己，以使其禅法变得完善一样，这个本原必

    须可以回应改善的行为。就像一个人或一个施动者一样，它必须是可

    以改正的：对待“造屋者”必须能像对待自己一样，否则就不会有任

    何解脱的可能。其次，就像这个本原的行动效果在转生的过程中对他

    人和自己有道德性一样，他还得像一个道德的实行者，也就是一个行

    为有善恶的人。这些想法也许看上去太抽象了，与佛陀的那种践行主

    义并不一致，可是它们却指出了佛陀必须克服的行动上的障碍。对这

    一切最简单的解释，也许就是认为有目的性和能动性的本原就是一个

    施动者，一个神我、人格或者灵魂。可是，佛陀有很好的理由破斥这

    个观点。的确，在他的禅观中，他只发现了有一个无我的过程，也就

    是苦的过程。他必须得透过这一切发现一个本原，这个本原在许多方

    式上很像一个施动者或者人格，可是它最终还是无我的，完全不是施

    动者和人格。

    下面就是他发现的：

    “诸比丘!苦集谛者，即：渴爱引导再生，伴随喜贪，随处欢喜之渴爱，谓：欲爱，有爱，无有爱。”(《相应部经典》，第5卷第421页)〔24〕

    驱此一大苦聚向前的，是渴求或欲望。巴利语ta hā一词，从字

    面上讲，就是“渴”的意思。正是这层意思，使得这个词显得活灵活

    现。然而，它在术语上则是意为“渴求”或“欲望”。在这层意思

    里，它是无法满足的渴求，“随处欢喜之渴爱”(which seeks fresh

    pleasure now here and now there)，不论此生还是未来的无数世，缘此而有轮回转世。而且，因渴求“伴随喜贪”(bound up with

    impassioned appetite)，火的譬喻自然不会不被佛陀注意到。在旧

    传以为是佛陀早期所说的《火喻经》(《相应部经典》，第4卷第19

    页)中，经验的每一层面都被描写成“被欲火洞烧”(aflame with

    desire)。这种思维方式在很多方面是诗意的，而非理智的，纯技术性的。

    佛陀成道前后所主要从事的，多半就是把这个观念的蕴义阐发出来。

    当然，渴求可以被说成是带有目的性的：渴求就是渴求某物，感到渴

    就是感到因何物而渴。“爱生于何处，止住何处耶？谓世有可爱喜

    者，则爱生于此处，止住此处。”(《长部经典》，第2卷第308页) 〔25〕在大多数对渴求的描述中，常常都有突出这个积极欲望，也就是

    “渴求感官快乐”的倾向。这乃是出家人的清教主义在现身说法。的

    确，在出家人中，欲望的观念是很普通的：它是阻碍出家人证得自我

    或者清净灵魂的大障碍。但是，通过把它提升到一个自主原则的地

    位，佛陀扩大了欲望的定义。对他来说，渴求也包含着嫌恶。“无有

    爱”(thirst for non-existence)讲的恐怕就是这个意思。一个人

    既可以渴求吸引他的东西，也可以渴求逃避和解脱叫他感到不愉快或

    不乐意的东西。我们渴求的东西很多。我们渴求所有的感官快乐——

    性欲的、味觉的、嗅觉的、触觉的或其他什么的快乐。我们内心深盼

    脱离痛苦。我们渴望富贵和权势。我们甚至贪恋自己的身体，或者在

    来世想换一躯新的身体。甚至还有一种“见爱”(thirst for

    views)，就是事事都想正确，事事都要知道内情，所有问题都要求得

    答案。

    渴求可以被总说成是“有爱”(thirst for existence)。当然

    这就是所谓“引导再生的渴爱”(thirst which gives rise to

    repeated existence)，可是也许我们最好把它想成是想变成和现在

    的经验所予的不一样的东西的那种渴求。它打扮成不同的样子，骨子

    里还是同一股不息的追求，追求达到新的状态，成为新的存在，获得

    新的经验。同时，他还追求餍足和恒常，可又总是遭受挫折。“世人

    著有，变异不居，既被有覆，悦乐著有。有情所喜，是险所在，有情

    所怖，是苦所在。”〔26〕(《无问自说》，第3品第10种《世间经》，此处依据智髻比丘〔27〕的读法)再生可以是经验前后刹那的再生，也

    可以是从此世到他世的转生。但是，不管这两种情况如何不同，却都

    是那种想变为他物的欲念所生之果。

    这就是在较大范围内渴求的有目的行为，因为它包括了一切有情

    识的生命。但是，就如佛陀其他教义中所见的那样，这个宏大的观点

    还得靠一点一滴的经验来证实。在这个观点下，渴求实际上已经被当

    作“行蕴”(impulses，巴利语samkhara)，写进“五蕴”这个对身

    心经验的总体描述之中了。我们回到前面的例子。一个人修禅观坐了

    很久，逐渐感到膝盖疼痛。就因为觉得这样有不快感，他很想换一个

    姿势，这一想就是一种想通过活动来获得安适和解乏的冲动。实际

    上，这个冲动正是那个不快感的能动而有目的性的一面：它随不快感而生起，和不快感无法分开。在一般的环境下，你可能就自动地改换

    了坐姿，连想都不带想的，甚至也许完全没有意识到它。同样的事也

    可以用来说乐受：在坐禅时，你可能感到昏昏欲睡，自己不知不觉地

    跟着这些感觉就动了。或者，你坐禅时饿了，在继续坐下去之前，很

     ......